साहित्यालोचन

आचार्य द्विवेदी पर अन्यतम पुस्तक

2011-07-08T00:24:00.005+05:30

हक़ अदा हुआ

--- नामवर सिंह

पंडित जी पर कई किताबें हैं। एक तो शिव प्रसाद सिंह ने संपादित की है ‘शांतिनिकेतन से शिवालिक तक’। लेकिन पंडित हजारी प्रसाद द्विवेदी का जो सम्पूर्ण जीवन चरित्र है, जिसमें उनका जीवन संघर्ष और रचनात्मक संघर्ष शामिल है, साथ ही उनके अंतर्जगत की पीड़ा, दर्द और बेचैनी है- उन तमाम चीजों को एकत्र कर किसी किताब में आज तक तो लिखा नहीं गया था।

मेरी जानकारी में उनके शिष्यों में सबसे निकट विश्वनाथ त्रिपाठी अंत तक रहे। पंडित जी 1950 में काशी आये। मैं तो वहां था ही। संयोग से एक या दो साल बाद, विश्वनाथ त्रिपाठी भी आ गये। और विश्वनाथ त्रिपाठी की जैसी स्थिति थी, काशी में वे पढ़ाई कर नहीं सकते थे, यदि पंडित जी न होते तो। इसलिए अंतरंग रूप में परिवार के बाहर के लोगों में सबसे निकट, 1950 से लेकर जीवनपर्यंत विश्वनाथ त्रिपाठी रहे। अंदर से बाहर तक जितना वे जानते हैं उतना कोई नहीं जानता। पंडित जी उनके सामने खुलते भी थे बातचीत भी करते थे। इसलिए वही अधिकारी विद्वान हैं और बहुत दिनों से उनके मन में आकांक्षा थी कि पंडित जी पर वे किताब लिखें।

देखकर खुशी हुई कि अपना संकल्प उन्होंने पूरा कर लिया और पुस्तक का नाम स्वयं पंडित जी की कविता में से उन्होंने लिया है ‘व्योमकेश दरवेश’। पंडित जी व्योमकेश अपने को कहते थे। विनोद में लिखा है कि उनके केश उड़ते रहते थे तो व्योम को छूने वाले उनके केश थे इसलिए वे व्योमकेश हुए, साथ ही में दरवेश, जैसे सूफी दरवेश होते हैं।

किताब का नाम बहुत अच्छा रखा है विश्वनाथ जी ने। पूरी पुस्तक आठ खंडों में है। छोटी-सी भूमिका है। उसके बाद पहला खंड ‘बचपन, बसरिकापुर और काशीः अथेयं विश्वभारती’ उसके बाद ‘काशी विश्वविद्यालयः देखी तुम्हारी काशी’। अगला खंड है ‘आकाशधर्मा का विस्थापन’। इसमें बतलाया गया है कि कैसे उनका विस्थापन हुआ।

जब पंजाब गये थे, तब के हालात का चित्रण जिस खंड में है, उसका शीर्षक दिया है ‘गाढ़े का साथी पंजाब’। फिर उसके बाद काशी आ गये। तब शीर्षक दिया ‘फिर बेतलवा उसी डार पर’ । सातवें खंड में उनके महाप्रयाण का वर्णन जिसका शीर्षक है – ‘व्योमकेश दरवेश चलो’। अंतिम खंड हैः- ‘रचना और रचनाकार’, जो छह अध्यायों में बंटा है। पहले अध्याय में उन्होंने पंडित जी की कविताओं के बारे में भी लिखा है। लोग उनके कवि रूप को बहुत कम जानते हैं। मैंने कहकर राजकमल से संग्रह छपवाया था- ‘रजनी-दिन नित्य चला ही किया’। सबसे रोचक हैः ‘मैं स्वयं निज प्रतिवाद’। पंडित जी कहते थे कि वे स्वयं अपना प्रतिवाद हैं। ये डायलेक्टिक्स जो है, उनमें बहुत था। अंतिम दो अध्यायों का ठीक ही शीर्षक दिया हैः ‘इतिहास और आधुनिकता’ और ‘भारतीय सामूहिक चित्त का निर्णय’।

अंतिम दिनों में काशी में उनका इलाज नहीं हो सकता था। मालूम हो गया कि वह लगभग असाध्य बीमारी कैंसर हैं तब उन्हें वहां से दिल्ली लाया गया। दिल्ली आयुर्विज्ञान संस्थान में उनको भर्ती कराया गया। दिल्ली के प्रसंगों और अंतिम शवयात्रा का बड़ा मार्मिक वर्णन विश्वनाथ जी ने किया है। उनके सारे जीवन को, पूरे इतिहास को साक्षात् दर्शक के रूप में देखा था विश्वनाथ जी ने। इसलिए यह अत्यंत विश्वसनीय और प्रामाणिक जीवन-चरित्र है। और एक सबसे खास बात यह है कि यह पंडित जी की तो जीवनी है ही, स्वयं विश्वनाथ त्रिपाठी की भी आत्मकथा है। जब वे काशी आये तो काशी के वातावरण में काशी हिन्दू विश्वविद्यालय में कौन-कौन लोग थे, क्या करते थे, उन सब की जीवंत कहानी उपन्यास की तरह लिखा है विश्वनाथ जी ने। जैसा कि ‘नंगातलई का गांव’ में उन्होंने अपने बचपन के बारे में लिखा है। तो इसलिए यह सामान्य जीवनियों से अलग है। इस पुस्तक को भी पढ़ने में उपन्यास का-सा कथा-रस मिलता है। और भाषा तो विश्वनाथ जी की अपनी है ही। बानगी देखियेः- ‘परंपरा की पहचान कालक्रम से नहीं, इतिहासबोध से होती है। इतिहासकार मानते हैं कि विगत् शताब्दियों की ऐतिहासिक पहचान हम अब ज्यादा अच्छी तरह इसलिए कर सकते हैं, क्योंकि हम उनसे दूर हैं। दूरी पहचान बढ़ाती है, इस उलटबांसी का कारण है कि इस फासले में हमें उस शताब्दी की पहचान करने के लिए कुछ नये उपकरण और नयी सामग्री, सूचना मिल गयी है। अब हम उस विशिष्ट काल-खंड को व्यापकतर परिप्रेक्ष्य में देख सकते हैं और दूसरी प्रवृतियों को निर्माण करने वाले अनके नये घटकों को जानते हैं’।

पंडित जी के मन की जो वेदना है, वह जगह-जगह छलकती है। ऊपर से बहुत ठहाके लगाते थे वे, लेकिन उन ठहाकों के पीछे उनकी जो अपनी वेदना थी उस वेदना को, जो कहीं खुल नहीं पाती थी, उसे खोला गया है। विश्वनाथ जी कभी-कभी मुझसे कहा करते थे कि गुरू जी ज्ञान की गठरी तो आप ही के सामने खोली थी, तो मैं ठीक ही कहता था कि ज्ञान की भले ही मेरे सामने खोली हो, लेकिन जीवन की गठरी तो आपके सामने ही खोली है। कहा तो यह गया है- ‘हक़ तो ये है कि हक़ अदा न हुआ’। लेकिन विश्वनाथ जी ने तो यह पुस्तक लिखकर हक़ अदा कर दिया।

(दूरदर्शन से साभार)

(पुस्तक समीक्षा ) ----------------------------------------------------------------------

सबद मिलावा होइ रहा देह मिलावा नाहि

कवल कुआं में प्रेम रसु पीवै बारम्बार

विश्वनाथ त्रिपाठी की यह किताब ‘व्योमकेश दरवेश’ कदाचित उक्त पद की तरह पढ़ी जा सकती है। पूरी लगती हुई यह किताब एक अर्थ में अधूरेपन का बोध भी कराती है। अनेक कथाओं-उपकथाओं और प्रसंगों से ‘आकाशधर्मा’ गुरु को उनकी वाजिब जगह पर सुस्थापित करती यह ऐतिहासकि कृति सिर्फ ‘पुण्य स्मरण’ में रिडयूस न होकर जादुई ढ़ंग से एक अमर आख्यान में तब्दील हो जाती है। सुविधा के लिए आप इसे जीवनी, संस्मरणात्मक जीवनी या संस्मरण कह सकते हैं किंतु बने-बनाए फार्म को तोड़ता यह महाआख्यान एक नए फार्म को आविष्कृत और स्थापित करता है और यह अवदान त्रिपाठी जी को उनके आलोचक रूप से अलग और कहना न होगा उपर ले जाता है।

इस किताब का एक पाठ आचार्य द्विवेदी के लिए है और वे इस किताब के माध्यम से हिन्दी साहित्य में उस स्थान को व्यक्ति, गुरु और लेखक के रूप में पाते हैं जो अब तक उन्हें अप्राप्त रहा। दूसरा पाठ स्वयं त्रिपाठी जी के व्यक्ति, शिष्य ओर लेखक का उभरता है जिसके बारे में स्वतंत्र रूप से लिखा जा सकता है और तटस्थ होकर ही लिखना संभव है । दोनों पाठ गुरु ओर शिष्य को अछूता ओर अदेखा शिखर देते हैं, किन्तु शिष्य के पाठ को यहीं छोड़ना उचत और गुरु की तरफ देखना प्रीतिकर और श्रेयस्कर होगा। त्रिपाठी जी आचार्य द्विवेदी को तमाम अंधेरों से निकाल कर उनके भीतर के उस ‘सहज सौंदर्य’ को भासमान करते हैं जो अलक्षित रहा है। और जैसा कहा गया है कि किताब में कि काशी प्रसंग (तत्कालीन साहित्य/लेखक मंडली) अनायास आ गया है किंतु ऐसा लगता नहीं, क्योंकि यदि वह किसी और रूप में आता तो द्विवेदी के व्यक्तित्व को जो नूर मिला, वह कदाचित धुंधला रह जाता। सो त्रिपाठी जी हर प्रसंग और अध्याय में बेहद सचेत भी हैं। यह और बात है कि उनकी शैली में सब कुछ नैसर्गिक गति में प्रवाहमान दीखता है। यह कहना अधिक प्रासंगिक होगा कि पंडित जी को ‘आकाशधर्मा’ के साथ ‘मिथक पुरुष’ बनाने में भी यह संस्मरणात्मक जीवनी अपनी भूमिका बखूबी अदा करती है।

पंडित जी और उनके व्यक्तित्व को समझने की कुजी उनका गांव है या कहें उनका गांव-जवार। डॉ. त्रिपाठी जी इसी कुंजी से व्यक्तित्व स्थापन की दिशा में सधे पांव आगे बढ़ते हैं। यही कारण है कि परिवेश की माटी, संस्कार, मिथ, किंवदंतियां, लोकाचार, लोकगंध, बानी-बोली की दीप्ति और आचार-विचार आदि से बनी पंडित जी के उदात्त व्यक्तित्व की गरिमा सहज रूप से प्रकट होती है। मुझे नहीं लगता हजारी प्रसाद जी के किसी समकालीन शिष्य की ऐसी प्रणति नसीब हुई हो। प्रणति का यह स्वर गांव से होता हुआ काशी, शांति निकेतन, पंजाब और दिल्ली तक क्रमशः आयात होता है। त्रिपाठी जी ‘रचना और रचनाकार’ अध्याय में अपने भीतर बैठे आलोचक को भी गुपचुप प्रतिभागी बनाकर पंडित जी के लिखे को नई अर्थाभास से भर देते हैं। वैसे एक पल को यह अध्याय अतिरिक्त लगा है और बेमेल किंतु वे अपनी आलोचना को हजारी प्रसाद जी की तरह निबंध शैली में भूल आख्यान का आविभाज्य अंग बना देते हैं। बिना इस अध्याय के समग्र व्यक्तित्व की निर्मिति मुमकिन न थी और इसीलिए ऊहापोह के बावजूद इसे लिखना पड़ा, ऐसा प्रतीत होता है। डॉ. त्रिपाठी के इस लेखन में आई भीतरी-बाहरी मुश्किलों, संकोच और विनम्रता के कठिन पलों को देखते हुए गालिब की एक रुबाई याद आती है-

मुश्किल है ज़ बस कलाम मेरा ए दिल

सुन-सुन के उसे सुख़नवराने-कामिल

आसान कहने की करते हैं फ़रमाइश

गोयम मुश्किल वगरना गोयम मुश्किल

कह सकते हैं कि यह शरीके-गालिब होने का आत्मीय सुख और मुश्किल दोनों है।

डॉ. त्रिपाठी द्विवेदी जी के व्यक्तित्व स्थापत्य में शांति निकेतन की भूमिका को जिस तरह प्रकाशित करते हैं, उससे पंडितजी शांति निकेतन की सृष्टि ही लगते हैं। यह अध्याय भी पूरे मनोयोग और परिश्रम से लिखा गया है। परिश्रम एक से अधिक बार। वहां रवीन्द्रनाथ, नंदलाल बोस, क्षितिमोहन सेन, नित्यानंद विनोद गोस्वामी, दीनबंधु एंड्रयूज, विधुशेखर भट्टाचार्य, रामकिंकर, मौलाना आदामुद्दीन आदि थे। विश्व मानव का प्रभाव उनके व्यक्तित्व से बनी आकाशधर्मिता को सिद्ध किया जा सकता है। इस अध्याय से ही पंडित जी को वह कीर्ति मिलती है, जिसके वे अधिकारी थे। आचार्य शुक्ल के समकक्ष होना क्या इसके बिना संभव हो पाता। शायद नहीं। गुरुऋण चुकाने की दृष्टि से यह अध्याय स्वर्णिम कहा जाएगा। गुरुदेव के काव्यतीर्थ को द्विवेदी जी जिस तरह हिंदी का तीर्थ भी बनाते हैं वह एक ऐतिहासिक प्रसंग है। अपना सर्वश्रेष्ठ वे शांति निकेतन में लिखते हैं जिसका विश्लेषण त्रिपाठी जी के साहित्य का एक सर्वथा नया आलोचना पाठ बन जाता है। वे द्विवेदी जी को मूलतः निबंधकार के रूप में देखते हैं। इनका यही रूप तमाम विधाओं में आद्यंत उपस्थित है और पाठकों को पाठ के लिए नई दृष्टि, नया मार्ग देता है।

इस अध्याय में हिन्दी के शिखर लेखकों के शांति निकेतन में आगमन और प्रवास के सुदर वृतांत हैं। इंदिरा गांधी, महाश्वेता देवी, शिवानी आदि के मार्मिक प्रसंग और उल्लेख। और पंडित जी की मानवीयता, प्रेम अनुराग और करुणा की मार्मिक कथाएं। उनकी पारिवारिकता को समझने के दुर्लभ सूत्र भी इसी अध्याय में मिलते हैं और उनका आचार्य रूप भी यहीं पर गुणात्मक रूप से खिला हुआ मिलता है। शांति निकेतन में काशी की तरह साहित्य की राजनीति और अशांति नहीं। इसके उलट मान-सम्मान अधिक और एक ऐसा सुकृन जो लेखन के लिए अनिवार्य है। इसीलिए उनका मन जितना शांति निकेतन में बना रह, उतना उनके अपने गृहप्रदेश में नहीं। हजारी प्रसाद जी के विस्थापन की कथा में इसीलिए शांति निकेतन की स्मृतियां बार-बार कौंधती हैं।

डॉ. त्रिपाठी के द्विवेदी जी के बचपन से निधन तक लेखन यात्रा में बसरिकापुर, काशी, शांति निकेतन, पंजाब और दिल्ली तक के प्रसंगों में कुछ बातों का बार-बार उल्लेख किया है जिसमें पंडितजी की निर्धनता, निर्धनता में उदात्तता, उदात्तता में सर्वस्पर्शिता और समावेशिता तथा परंपरा और आधुनिकता में सन्निहित संगति का आभास होता है। पंडितजी के विपुल साहित्य मे जातीय संस्कृति के मूल्यों का नितांत नई दृष्टि से अन्वेषण और परिभाषा तथा हिन्दी की अप्रतिम परंपरा में उनको स्थापित करने का काम डॉ. त्रिपाठी ने जिस समर्पण से किया है, वह हजारी प्रसाद जी और उनके साहित्य को महाकाव्यत्मक आभा से भरता है। यह आभा सिर्फ भक्ति से नहीं असहमतियों के कारण भी हैं। जहां-जहां वे पंडितजी के व्यक्तित्व और शिक्षण कर्म में कमियां या दरारें दृष्टव्य हैं, उन्हें छुपाने की चेष्टा नहीं करते अपितु उन पर टिप्पणियां करने में संकोच नहीं करते। मितकथन में ही सही यह आलोचना भाव कृति को विश्वसनीयता देती है। यह देखना दिलचस्प है कि काशी की लेखक और अध्यापक मंडली की राजनीति, विरोध और षडयंत्रों पर डॉ. त्रिपाठी जिस तरह निर्भय हस्तक्षेप करते हैं, वह विश्वविद्यालयी राजनीति के कुत्सित चरित्र को उजागर करता है, जिसका वीभत्स रूप आज दृश्य में अधिक साफ रूप में देखा जा सकता है।

इस पुस्तक में डॉ. त्रिपाठी ने उन शिष्यों के बारे में लिखा है जो पंडितजी के आत्मीय-परम आत्मीय थे। द्विवेदी जी की शिक्षा, अनुराग वृति, प्रेम और आत्मीय के अनेक उदाहरण हैं जो इस आख्यान को गुरु-शिष्य परंपरा की दृष्टि से मानवीय आलोक प्रदान करती है। डॉ. नामवर सिंह, शिवानी, त्रिलोचन, केदारनाथ सिंह, जगत शंखधर, इंद्रनाथ मदान, रामदरश मिश्र आदि के संदर्भ में त्रिपाठी जी ने पंडितजी की निर्मल संबंधशीलता और स्नेह को जैसे एक ओर अभिव्यक्ति दी है वहीं दूसरी ओर शिष्यों के गुणों के साथ उनकी मेधा और संघर्ष के बारे में भी संकेत दिए हैं। इन संकेतों में शिष्यों के अतीत का उत्खनन और भविष्य की रूपरेखा भी दृष्टव्य है। कहना होगा कि यह आचार्य द्विवेदी पर अब तक लिखी किताबों में अन्यतम है, जिसे इसकी विलक्षण शैली, सजल भाषा और चारुतापूर्ण गद्य के लिए याद किया जायगा।

----------------- रचनाकार : लीलाधर मंडलोई से साभार

बन्धन से मुक्त आलोचना

2011-05-14T12:05:00.001+05:30

राजेश जोशी की पुस्तक 'एक कवि की दूसरी नोटबुक' की समीक्षा

एक कवि अपने लेखन में कितना सर्जनात्मक हो सकता है यह हमें उसके गद्य से पता चलता है। क्योंकि हम कवियों की कविताओं के तो आदी हो चुके होते हैं लेकिन उनका गद्य हमारी निगाह में थोड़ा संदेह के घेरे में रहता है। वरिष्ठ कवि राजेश जोशी गद्य के अपने यहाँ-वहाँ बिखरे पन्नों को जिस श्रृंखला में चला रहे हैं उसका संयोजन वे अपने कवि व्यक्तित्व को सामने रखकर ही करते हैं। सच यह है कि राजेश जोशी ने खूब बढ़िया गद्य भी लिखा है लेकिन उन्होंने अपने जीवन में अपने कवि व्यक्तित्व को ही उभारा है। यही कारण है कि इसे यथोचित समालोचना मानने से इंकार करते हुए उन्होंने इसे एक कवि की नोटबुक माना है। और अपनी इस तर्ज पर आयी पहली किताब ‘एक कवि की नोटबुक’ की तरह ही इस दूसरी किताब का शीर्षक भी उन्होंने ‘एक कवि की दूसरी नोटबुक’ रखा। और उन्होंने ‘नाम तलाश करने की जहमत से बचने’ के लिए आगे इसमें दूसरी-तीसरी करके बस संख्या बदलकर श्रृंखला को आगे बढाने की सोचा है।

इस पुस्तक ‘एक कवि की दूसरी नोटबुक’ को पढ़ते हुए एकदम शुरूआत में जिन दो बातों पर निगाह जाती है उसमें एक तो यह है कि राजेश ने इस किताब को क्षमताओं से अधिक अक्षमताओं से पैदा हुई ज्यादा माना है। और दूसरी यह कि उन्होंने भूमिका में ही इसे स्वीकार किया है कि ‘इसमें व्यवस्था कम, बहक ज्यादा है’। दोनों ही बातों को मिलाकर जो मूल बात बनती है और जो राजेश कहना चाहते हैं वह यह है कि समालोचना उनकी मूल विधा नहीं है इसलिए उसमें हुए इस दखल को वे बहुत आत्मविश्वास से नहीं लेते हैं। इस पुस्तक को पढ़ते हुए सबसे पहले यही सवाल मन में आता है कि क्या वाकई ऐसा है? राजेश ने अपनी उसी भूमिका में लिखा है ‘किसी किस्म के आलोचकीय विवेक या वस्तुनिष्ठता की गुंजाइश भी जरूरी नहीं कि नज़र आये’।

राजेश ने अपनी इस किताब में जिस ‘व्यवस्था’ के नहीं होने और जिस ‘बहक’ के होने की बात की है या फिर उन्होंने जिस आलोचकीय विवेक या वस्तुनिष्ठता के शायद ‘न होने’ को अपनी सीमा समझा है वास्तव में यही उनकी शक्ति है। क्या यह जरूरी है कि हम आलोचना हमेशा एक आलोचकीय विवेक के साथ ही लिखें या एक व्यवस्था में रहकर ही लिखें। मुझे लगता है कि एक अच्छी आलोचना तभी लिखी जा सकती है जब हम व्यवस्था को थोड़ा छिन्न-भिन्न करें। परम्परावादी शिल्प को थोड़ा झकझोड़ें। जब आलोचना में इस व्यवस्था को तोड़ा जायेगा तभी उसमें आत्मीयता का प्रवेश होगा और जो आलोचना को ज्यादा मार्मिक, ज्यादा संवेदनशील और ज्यादा तीक्ष्ण बनायेगा। एक किताब या फिर एक लेखक पर हम ज्यादा अच्छा तभी लिख सकते हैं जब हम उन्हें अपने बहुत करीब पायें या फिर हमारा उनसे एक रिश्ता बनता हुआ सा दिखे। मुझे लगता है कि आलोचना के क्षेत्र में यह उलटफेर कोई सर्जनात्मक लेखक ही कर सकता है और राजेश जोशी इसके बहुत बड़े और सटीक उदाहरण हैं। राजेश के आये अभी तक ‘एक कवि की नोटबुक’ के दोनों भाग इस मद में एक जबरदस्त किताब हैं।

राजेश जोशी जिस आलोचना को अपनी विनम्रता में ‘बहक’ कह रहे हैं वास्तव में उस आलोचना में गजब की गहराई है। चूंकि यह किसी दवाब में लिखी गई आलोचना नहीं है इसलिए इसमें रस्मअदायगी जैसा कुछ भी नहीं है। राजेश के मन में जो भाया है राजेश ने सिर्फ उसी पर अपनी कलम चलायी है इसलिए उस किताब और उस लेखक विशेष से उनकी गजब की तारतम्यता जुड़ती हुई-सी यहाँ दिखती है। राजेश बहुत ही आत्मीय ढंग से उस लेखक विशेष के भीतर घुस जाते हैं। और यह उल्लेखनीय है कि यहाँ पर उनका कवि मन और उनकी कविताई उनको बहुत सपोर्ट करती है। सही माइने में चूंकि यह आलोचना लेखक के दिल के बहुत करीब है इसलिए वह पढ़ते वक्त पाठक के भी दिल के बहुत करीब चली जाती है।

विगत तीन दशकों में गद्य और पद्य दोनों ही विधाओं को लेकर आलोचना के स्तर में आ चुकी बड़ी गिरावट इस पुस्तक में राजेश जोशी की चिंता के मूल में है। उन्होंने माना है कि आज की आलोचना में ‘हल्ला अधिक है और, सार्थक विमर्श और साफ बोलने वाली आलोचना कम’। उन्होंने यह भी माना है कि आज की आलोचना में यह जरूरी हो गया है कि एक कवि के महत्व को रेखांकित करने के लिए दूसरे की हत्या आवश्यक है। वास्तव में हिन्दी साहित्य में यह व्यक्तिगत राग-द्वेष और राजनीतिकरण के बढ़ते प्रभाव के कारण है। आलोचना से तटस्थता और पाठ केन्द्रिता के समाप्त होने का ही यह प्रतिफलन है। हिन्दी आलोचना आज जितनी पाठ पर नहीं आधारित है उससे अधिक सम्बन्ध, खेमा, पार्टी आदि से प्रभावित हो गई है। लेकिन राजेश इस समस्या पर सिर्फ चिंता जाहिर ही नहीं करते हैं बल्कि एक वरिष्ठ साहित्यकार होने के नाते इसका एक हल भी सुझाते हैं और जो काफी हद तक तार्किक भी है। वे कहते हैं ‘एक कवि और कथाकार ही इसमें हस्तक्षेप कर सकता है। उसी की जरूरत है’। यह पुस्तक वास्तव में उसी हस्तक्षेप का ही फल है।

इस पुस्तक का एक दूसरा नाम ‘समकालीनता और साहित्य’ भी दिया गया है इसलिए इसमें समकालीन साहित्य पर ही बहस है। राजेश जोशी का अध्ययन इस पुस्तक में साफ पता चलता है। उन्होंने अज्ञेय, मुक्तिबोध, त्रिलोचन से लेकर नए कवियों देवी प्रसाद मिश्र, नीलेश रघुवंशी, बद्रीनारायण आदि तक की कविताओं से गुजरते हुए हिन्दी कविता का एक चित्र खींचा है। बीच की पीढ़ी में लीलाधर मंडलोई, सुदीप बनर्जी, विनय दुबे, मनमोहन की कविताओं का जो मूल्यांकन किया गया है वैसा मूल्यांकन तो खालिस आलोचना की किताब में भी ढूंढना मुश्किल है।

पुस्तक में एक जगह राजेश जोशी वरिष्ठ आलोचक नामवर सिंह से जूझते हुए दिखते हैं ‘नामवर सिंह की आलोचना को हर वक्त एक बनाम की, वर्सेस की जरूरत होती है। इस बनाम को कभी खलनायक कहा गया है और कभी शत्रु’। वहीं वे मुक्तिबोध के लिए लिखते हैं कि ‘शायद मुक्तिबोध ही ऐसे पहले लेखक हैं जो अपने पाठक को प्रश्न करने को उकसाते हैं’।

राजेश जोशी की जितनी पकड़ पद्य को लेकर है उससे कहीं भी कम गद्य को लेकर नहीं है। वे गद्य और पद्य की परम्परा को मिश्रित कर साहित्य की मूल नब्ज को पकड़ना चाहते हैं। अपनी बातों को पुष्ट करने के लिए वे लगातार गद्य और पद्य में आवाजाही करते हैं। उन्होंने गद्य में प्रेमचन्द से लेकर श्रीलाल शुक्ल का गद्य, दूधनाथ सिंह का ‘आखिरी कलाम’ विश्वनाथ त्रिपाठी का ‘नंगातलाई का गांव’ स्वयंप्रकाश और शशांक की कहानियों का उल्लेख किया है। वास्तव में यह पुस्तक समकालीन साहित्य से हमें बहुत शिद्दत से रूबरू करवाती है। जो पढ़ा-गुना और उससे तत्क्षण जो मन में विचार आया उसे ज्यों-का-त्यों लिख दिया गया है इसलिए इस किताब में गजब की विश्वसनीयता है। पिछले नोटबुक की तुलना में इस नोटबुक में गद्य की किताबों को भी अपनी सीमा में समेटा गया है इसलिए यह और ज्यादा प्रासंगिक बन गया है। किताब में राजेश जोशी की भाषा बहुत अच्छी है इसलिए उसमें बहुत पठनीयता है। पूरी किताब को एक रवानगी से लिखा भी गया है और इसे उसी तरह पढ़ा भी जा सकता है।

----------------------------------------------------डॉ० उमाशंकर चौधरी रचित साभार

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पुस्तकः- एक कवि की दूसरी नोट बुक (समकालीनता और साहित्य)

लेखकः- राजेश जोशी

प्रकाशकः- राजकमल प्रकाशन, 1-बी, नेताजी सुभाष मार्ग, नई दिल्ली-110002

मूल्यः- 450/

कबीर के राम

2011-03-18T15:57:00.000+05:30

डॉ. विश्वनाथ त्रिपाठी

(वरिष्ठ साहित्यकार डॉ० विश्वनाथ त्रिपाठी जी के 80वें जन्मवर्ष पर)

राम कबीर और तुलसी दोनों के इष्ट हैं. इनके रामों की तुलना हुई है. असमानता की ज़्यादा हुई है, समानता की कम. निराकार निर्गुण मत वाले संतों का विश्व-बोध अलग है. वे जैसे सबकुछ छोड़ते जाते हुए सीधे परम सत्ता के पास पहुँचना चाहते हैं. बहुत निषेध के बाद उनकी विधेयात्मकता शुरू होती है। निषेध सगुण भक्तों के यहाँ भी है किन्तु अपेक्षाकृत कम है। कबीर में भक्ति के अलावा कुंडलिनी योग भी काफी है। उनके यहां भक्ति और कुंडलिनी योग का अनुपात क्या है - इस विषय में उल्लेखनीय बात यह ज़रूर है कि वे कुंडलिनी योग के प्रसंग में राम का उल्लेख नहीं करते हैं। कबीर अपने राम का निर्माण मौलिक रूप से विभिन्न घटकों के संयोजन में करते हैं।

कबीर के राम का निर्माण जिन घटकों से हुआ है उनमें सबसे प्रमुख काल है। काल पूरे भक्ति काव्य में समाहित है। तुलसीदास के राम का कोदंड काल है। किन्तु काल की जितनी निर्णायक एवं व्यापक भूमिका कबीर के यहाँ है किसी अन्य कवि के यहां नहीं। मेरा मतलब भक्त कवि के यहाँ। कबीर के काल पर बात करते हुए मुझे वाल्मीकि रामायण का एक प्रसंग उल्लेखनीय लगता है। राम के पास काल तापस वेष में आया। काल तापस अपने तेज से प्रज्जवलित होते और अपनी प्रखरों किरणों से दग्ध करते हुए से जान पड़ते थे।

ज्वलान्तमेव तेजोभिः प्रदहन्तमिवांशुभः

काल ने कहा - मैं पूर्वकाल में माया द्वारा आपसे उत्पन्न किया गया था। इसलिए आपका पुत्र हूँ। मैं सर्वसंहारिकारी काल हूँ।

मायासम्भावितो वीर काल सर्वसमाहरः

आप लोक में मनुष्य के पुत्र के रूप में आए हैं। आपकी आयु पूरी हो गई है, यह काल है। अब आप लौट चलिए।

भयंकर भावी भ्रातृवियोग के दृश्य को दृष्टिपथ में लेने वाले काल के उस वचन पर विचार करके श्रीराम के मन में बड़ा दुख हुआ। उनका मुंह नीचे को झुक गया और वे कुछ बोल न सके। तत्पश्चात् काल के वचनों पर बुद्धिपूर्वक सोच-विचार करके कहा यशस्वी राघव इस निर्णय पर पहुँचे कि अब यह सब कुछ भी न रहेगा और वे चुप हो गए।

ततो बुद्ध या विनिश्चित्य काल वाक्यानि राघवः

नैत दस्तीते निश्चित्य तृष्णीमासी न्यहायशाः

काल कबीर के राम द्वारा ही माया से उत्पन्न किया गया है वह सर्वसंहार कर है किन्तु बहु राम के पास ब्रह्मा का आदेश लेकर नहीं जा सकता। काल के आने पर मातृवियोग से कबीर के राम का मुंह नहीं लटक सकता। क्योंकि कबीर के राम किसी के पुत्र रूप में मनुष्य नहीं बने।

पवन जान्हिं आकास चाहिगें चंद जाहिगें स्कारारे

हम नाहीं तुम नाहीं रे भाई राम रहै भरपूरा रे।

राम के अलावा कहीं कोई बचाव नहीं।

जलने वाल भी मुआ मुआ जलावन हार

हा हा करता भी मुआ कासों करौं पुकार।

इस सर्वसंहारक के कारण संसार मिथ्या है, असत्या है, नश्वर है। यह सब नश्वरता भक्ति का बहुत बड़ा तर्क है। असत से सत की ओर जाने का। जो नहीं रह जाएगा उसको छोड़कर जो हमेशा बना रहेगा - उसी का हो जाने का रास्ता श्रेयस्कर है। काल माजीर है तो राम पिंजरा है जिसमें उनका पाला हुआ सुग्गा कबीर रहता है

जय मंजार कहा करै। तूं पिंजर हौ सुग्गा तोर।

कबीर की भक्ति में मृत्यु से कंभासक बिम्ब है। आप विचार करें - चलती चक्की के बिम्ब पर आकाश और पृथ्वी दो पाट हैं - ये अहर्निशि चलते रहते हैं। इनके बीच जो कुछ है सब नष्ट हो रहा है। इन नष्ट होने की प्रक्रिया पर कबीर का ध्यान केन्द्रित रहता है। वे घूम फिरकर मृत्यु की बात अक्सर करते हैं। धार्मिक, राजनीतिक, एकेडेमिक प्रतिष्ठानों का तिरस्कार ने काल के आधार पर करते हैं।

जौ पंडित तुम जोतिष जानौं विद्या व्याकरना

तंतः यंत सब ओसध जानौं अंत तक मरना।

ऐसा लगता है कि सांसारिक सफलता पर इतराने वाले सभी लोगों को कबीर काल-बोध से संतुलित करना चाहते हैं।

यह मरण-भय कबीर की साधना का, सदाचार का, उनकी एकता का, उनके सौन्दर्य बोध का भी महत्वपूर्ण घटक है और इन सबका कबीर के राम की निर्मिति में हाथ है, लेकिन इस विषय में एक और बात पर ध्यान जाता है जिसका संकेत पहले किया जा चुका है। आशय उनकी और निर्गुण संतों की बहुमुखी प्रवृत्तियों से है।

अलगाव का गहरा संबंध मृत्युबोध से है। रहना नाहि देस बिराना है, यहि नेहर दिन चारी अर्ज की भावना मूल रूप से अलगाव और अनिकेतन भी भावना है। यह भावना सगुण कवियों और भक्ति भाव में भी है लेकिन निगुर्ण संत कवियों में यह अधिक है। उसका कारण उनकी सामाजिक स्थिति है। वर्णाश्रम व्यवस्था में उनकी तिरस्कृत स्थिति उनमें अलगाव की भावना पैदा करती है। यह अलगाव उनके अंतिम या सीमांत अलगाव अनुरूप मृत्यु से जुड़ जाती है। करीब-करीब उनके समकक्ष कर देता है और फिर चूंकि मृत्यु का अलगाव सबके लिए है सिर्फ अवर्णों के लिए नहीं, इसलिए वह निर्गुण संत जुलाहे कबीर के लिए अमोघ अस्त्र बन जाता है। दरवाजे पर हाथी बंधा है। दुर्गम रास्तों पर हाथी से जाते हो लेकिन सबसे दुर्गम रास्ते पर तुम्हीं को जाना होगा। यह हाथी दरवाजे पर ही बंधा खड़ा रह जाएगा।

कहा भय दरि बांधे हाथी। आवत जात का संग संघाती।

कबीर का मृत्युबोध उनके अलगाव वादी सामाजिक स्थिति से सम्बद्ध है। तुलसी के यहां अलगाव तो है किन्तु मरण बोध अपेक्षाकृत कम है। अलगाव प्रायः प्रतिष्ठान विरोधी होता है। जब आपकी स्थिति प्रतिष्ठान की अनुकूलता या संगति में नहीं होती। जरूरी नहीं कि ऐसा अलगाव वर्णक्रम-व्यवस्था या सामाजिक स्थिति से ही पैदा हो। सीधे मृत्यु, जरा रोग क्या तीव्र सर्व संहार बोध भी यह सीमांत अलगाव पैदा कर सकती है जैसा सिद्धार्थ का,

निच्च पज्जलितेसन कोन हासी किमानन्दो।

कबीर के राम इस अलगाव और मृत्यु बोध से संदर्भित हैं। अलगाव की व्यथा ही कबीर के अद्वितीय प्रेम-व्यथा का आधार है। वे जो इतना उद्वेलित होकर इतना व्याकुल होकर - हमम है इश्क मस्ताना हमसे दुनिया में यारो क्या है - वे इसी कारण। विकलता, सकलता का विलोम है। जो आत्मीय है उससे अलग होने पर आप सकल नहीं सिर्फ विकल होंगे।

हो बिरहा की लाकड़ी समझ-समझ दुंध आहुं।

कबीर के राम इस अलगाव को दूर करते हैं, मृत्यु को दूर कर अमर पद दिलाते हैं और खोया सामाजिक प्रतिष्ठा प्रदान करते हैं या उसे अपदार्थ बना देते हैं।

जाति जुलाहा मति का धीर। सहज सहज गुण रमैं कबीर।

इस पंक्ति का ठीक अर्थ लगाने के लिए पंक्ति के आगे ‘यद्यपि’ लगाइए। यद्यपि जाति का जुलाहा है कबीर सहज भाव से राम के गुण में रमता है। यह अधिकार सिर्फ सवर्णों या तथाकथित उच्च वर्गीय को नहीं है।

कबीर दास के यहाँ द्वन्द्व मरण और अमरण का है। मरण को पछाड़ने की कबीर के यहां एक ही विधि है राम से प्रेम। उनके यहां भक्ति में राम से एकात्म हो जाने की आकांक्षा है। ऐसा एकात्म कि द्वैत का आनंद बना रहे - वही कवल में कुंआ में प्रेम रस पीवै बारम्बार वाली स्थिति। राम मृत्यु के बाद मिलेंगे इसलिए कहाँ कहीं मरण की वांछित है। कब भरि हों। कब देखिहों, पूरन परमानंद - एक और मरण वांछनीय है। जीवन-मृत्यु होना मृत्यु से पहले ही मृत्यु को अंगीकार करके मुक्ति पा लेना यही मरजीवा होना है। डूब कर मोती ले आना। साधना की सिद्धि है शरीर रहते भी शारीरिकता से मुक्त हो जाना।

तुम्हारे मिलन को बेली है पर पात नहीं।

बेली शरीर है और पात शारीरिकता। कबीर ने यह बात कई बार कही है - पिंड परै जिब जइहै जहां। पहलेई ही घर रक्खो तहां।

साधना के पक्ष में मरण और अमरता का खेल कबीर के यहाँ कई रूप धारण करता है। कबीर और तुलसी के रामों पर साथ-साथ विचार करना दोनों के रामों को अच्छी तरह समझने में सहायक है। आचार्य हजारीप्रसाद द्विवेदी ने इस पर विचार किया था। उनके सूत्रों के सहारे हम जान सकते हैं। कबीर और तुलसी दोनों मानवीय भावना के आश्रय हैं, आलम्बन तो हैं ही। अन्तर यह है कि कबीर के राम के पास केवल मानव हृदय है, तुलसी के राम के हृदय और शरीर दोनों हैं। कबीर के राम जननी हैं, भरतार हैं, पिता हैं और तो और उन्हें कुत्ते पालने का भी शौक है, लेकिन सब भाव रूप में लीला रूप में नहीं। कबीर और तुलसी के रामों का यह अंतर कबीर और तुलसी की संगति में है। कबीर के राम लोकनायक नहीं। कबीर के राम लोक में समाए जरूर हैं लेकिन निराकार हैं। वे मनुष्य नहीं हो सकते थे। मनुष्य होते भी तो क्या लोकनायक होते। हरगिज नहीं। वे मनुष्य होते भी तो जुलाहा होते या जूता गांढने वाले मोची, छीपी या दरजी या शाधन कसाई। और कबीर के युग की बात छोड़िए। भारतीय साहित्य की बात हम नहीं जानते। हिन्दी में प्रबंध साहित्य का प्रथम नायक प्रेमचंद के उपन्यास रंगभूमि का सूरदास है। ब्राह्मण, क्षत्रिय और वैश्य ही काव्य नायक होते थे क्योंकि लोकनायक भी नहीं होते थे। इस लोक नायकत्व में लोक विशिष्ट है। भक्ति आंदोलन ने इस लोक को परिवर्तित करने का प्रयास किया था कुछ ऐतिहासिक स्थितियों के चलते।

अवर्ण निर्गुण संत प्रधानतः अलगाव की स्थिति में होने के कारण वर्णाश्रम व्यवस्था और धार्मिक-प्रशासनिक प्रतिष्ठान से पृथक या निर्वासित होने के कारण उसकी उपेक्षा या उसका तिरस्कार तो कर सकते थे किन्तु उसके नवगठित करने की बात नहीं सोच सकते थे। अनुमानतः वे उस प्रतिष्ठान तंत्र से परिचित भी नहीं थे। वे साधना प्रक्रिया में मनोजगत को ही पुनर्गठित कर सकते थे। घर के अंदर ही समूचा बाह्य- यानी समूचा लोक पा सकते थे।

यदि घट अंतर बाग बगीचा, जोई जोई पिंडे सोई ब्रह्मांडे

कबीर के राम उस अर्थ में सामाजिक - ऐतिहासिक व्यक्तित्व नहीं जिस अर्थ में तुलसी के राम। कबीर के रामराज्य के संस्थापक नहीं जहाँ बौद्धिक, दैहिक, भौतिक ताप न हो। सौभाग्यवश कबीर के यहां भी रामराज का स्वप्न देखने वाला एक दोहा मिलता है

मैं वासा मोई किया दुरिजन काठे इरि

राम पियारे राम का नगर बस्या भरपूरि

कबीर के राम राजा न हों लोकनायक न हों लेकिन वे निर्गुण होते हुए भी सामाजिक-मानवीय गुणों के प्रतीक, स्रोत एवं समुच्चय हैं। द्विवेदीजी ने कहा था - कबीर के निर्गुण का मतलब गुणहीन नहीं, गुणातीत है। निराकार और असीम अकल्पनीय गुणों के स्रोत और 15वीं शताब्दी में मान्य मानवीय गुणों के योग प्रतीक कबीर के राम। इस पर ध्यान दें तो कबीर के राम और तुलसी के राम में एक प्रच्छन्न समानता दिखाई पड़ेगी। इस प्रच्छन्न समानता के टूटने का उपक्रम भी आचार्य द्विवेदी के ही संकेत सूत्रों के आधार पर किया जा सकता है। दोनों संतों की दुविधायें हैं। ये दुविधायें उनको समान सूत्र में जोड़ती है। कहीं ऊपर। वस्तुतः सामाजिक-ऐतिहासिक 17वीं शताब्दी के कोल नायक और भावी मानव समाज के भी लोकनायक। कबीर ने कहा कुछ नहीं रहेगा। जयका पट्टा (ऋण पत्र) लिखा रखा है। ब्रह्मा, विष्णु, महेश, नारद सब जायेंगे। आकाश - धरती की चक्की चला रही है, इसके बीच जो कुछ है सब नश्वर है। चंद्रमा, सूर्य, पवन, आकाश सब जायेंगे, रह जाएगा राम ही भरपूर रह जाएगा।

पवन जाहि आकास जाहिगे जंद जाहिगे सरारे

हम नाहीं तुम नाहीं रे भाई रामरहे भरपूरा रे।

जगत असत्य है राम सत्य है। सत्य अर्थात् जो रह सके। जिसमें सदैव रहने की प्रकृति या गुण हों। किसी ने कबीर से पूछा होगा कि ये सत्य राम कैसे हैं? इनके विषय में कुछ बताइए तो कबीर ने बताया मैं कुछ नहीं कह सकता। मारी कहुं तो डर लगता है, इसका कहुं तो झूठा होगा। मैंने कभी देखा नहीं अपनी आँखों से मैं राम को क्या जानूं।

मारी कहौत बहु डरौं हलका कहौं तो झूठ

मैं का जाणों रा कूं, आंखिन कबहुन दीख

यानी कभी ऐ महीकते मुन्जर नजर आ लिवासे माजज में दुविधा यह हुई तो आँखिन देखी वह नहीं रहेगा। जो रहेगा वह आँखिन कबहु न दीख कबीर ने भी एक रास्ता निकाला। राम तो नहीं मिले - यानी आँखों दिखलाई नहीं पड़े लेकिन राम जैसे मनुष्य मिले। कबीर दास के काम यही मनुष्य आए।

हम अपने से, उन्हें बन-बन में ढूँढा लेकिन नहीं मिले। मिले राम सरीखे जन -

कबीर बन बन में फिरा कारणि अपणे राम

राम सरीखे जन मिले तिन सारे सब काम।

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डॉ० विश्वनाथ त्रिपाठी रचित साभार

ख़त्म नहीं होने वाला दु:ख

2011-02-05T23:44:00.001+05:30

बोधिसत्व के कविता संग्रह ‘ख़त्म नहीं होती बात’ की समीक्षा

‘दुख तंत्र’ के बाद बोधिसत्व का यह चौथा कविता संग्रह है। पहला संग्रह 1991 में आया था तो इस तरह बोधिसत्व के कवि का लगभग उन्नीस वर्षों का लम्बा सफ़र है। ‘दुख तंत्र’ 2004 में प्रकाशित हुआ था और यह नया संग्रह ‘खत्म नहीं होती बात’ लगभग छः वर्षों के बाद आया है। स्वाभाविक है इस संग्रह में वे कविताएं हैं जो उन्होंने इन वर्षों के अंतराल में लिखीं हैं। बोधिसत्व हमारे समय के महत्वपूर्ण कवि हैं और उन्होंने अपनी कविताओं में अपने समय को लेकर हमेशा ज़रूरी सवाल खड़े किये हैं। इन वर्षों में हमारा समय जितना बदला है उसकी चिंता यहाँ बहुत ही प्रमुख रूप में दिखाई देती है। हमने इस बदले समय में जिस तरह से अपनी पुरानी स्मृतियों को पोंछ डाला है बोधिसत्व के यहाँ वह चिंता का विषय है। कविता ‘कोई चिह्न नहीं है’ में पिता के मार्फ़त अपनी संस्कृति की ही चिंता है।

पिता
अब घर में कोई चिह्न नहीं है तुम्हारा
सब धीरे-धीरे मिट गया

कविता में आगे है

पर खोजता हूँ तो कुछ भी नहीं मिलता घर में कहीं
जैसे किसी साज़िश के तहत तुम्हारी चीज़ों को
मिटा दिया गया हो
घर से धरती से

कविता का एकरेखीय पाठ तो यह है कि यहाँ चिंता पिता की है लेकिन वास्तव में यह चिंता अपनी मिटती हुई संस्कृति की है। कवि जिस साजिश की तरफ इशारा कर रहे हैं वह निस्संदेह नव्य साम्राज्यवाद का गहराता संकट है। इस नव्य साम्राज्यवाद ने चकाचैंध की एक ऐसी दुनिया हमारे सामने फैला कर रख छोड़ी कि हम उनकी संस्कृति में फंसते चले गये और हमारा मूल नष्ट होता चला गया।

इस संग्रह में बोधिसत्व ने इस फैलते विशाल सांस्कृतिक संकट के सामने कवियों की उस सामान्य दुनिया को रखा है यहाँ बस मामूली लोग हैं लेकिन बहुत ही महत्वपूर्ण।

वे बड़े मामूली लोग थे
उनके तो नाम भी अजीब निरर्थक से थे
जिन्होंने बचाया मुझे डूबने से
खोने से
मरने से!

ये वे मामूली लोग हैं जिन्हें सत्ता और तंत्र के नियंताओं ने अपनी नीति से बाहर निकाल फेंका है। इस लोकतंत्र में इनकी अहमियत सिर्फ एक वोट की रह गई है। इस लोकतंत्र में इस ‘लोक’ को ध्यान में रख कर उनकी जिन्दगी उनकी समस्या को ध्यान में रख कर कोई विधि-विधान नहीं बनाया जाता। और यही कारण है कि

पांच साल का बच्चा
गुमसुम मलता है बासन
यह कैसी किसकी दिल्ली
और किसका कैसा शासन।

याद आती है राजेश जोशी की महत्वपूर्ण कविता

बच्चे काम पर जा रहे हैं
हमारे समय की सबसे भयानक पंक्ति है यह।

यह मुक्त अर्थव्यवस्था, मुक्त बाज़ार के कारण है क्योंकि उनकी योजना के केन्द्र में है सिर्फ मुनाफा। अपनी विशाल प्रतिद्वन्दिता और मुनाफे की होड़ में इन बहुराष्ट्रीय कम्पनियों के यहाँ इन भूखे और बेबस लोंगों के लिए कोई जगह नहीं बना पाती।

बोधिसत्व जानते हैं हमारा समय कठिन इसलिए होता जा रहा है क्योंकि हमारी रफ़्तार बहुत अधिक है। और हमने अपनी इस रफ़्तार में अपनी संस्कृति, अपनी मौलिकता को ख़त्म कर दिया है।

जितना
पुराना पड़ता जाता है
नया बनता जा रहा उससे अधिक
बहुत अधिक

बोधिसत्व लिखते हैं

जितनी तेजी से नष्ट हो रही हैं चीजें
उससे बहुत अधिक तेजी से
संवर रही है दुनिया

दुनिया के इस तरह संवरते जाने में एक विडम्बना है। इस संवरती दुनिया में महज वे चंद लोग हैं जिन्होंने इन साम्राज्यवादी ताकतों के सामने घुटने टेक दिए। और जिनके कारण ही वे लोग जो हाशिये पर पड़े हैं बहुत ही दयनीय स्थिति में रहने को अभिशप्त हैं।

बोधिसत्व के यहाँ स्त्रियों के लिए एक खास कोना है और जो बहुत ही मुलायम हैं। इस संग्रह में स्त्रियों को ध्यान में रखकर लिखी गईं कई बेहतरीन कवितायेँ हैं। इस रफ्तार भरी सरपट भागती हुई ज़िन्दगी में स्त्रियाँ ही हैं जिन्होंने अपने यहाँ संस्कृति का कुछ अहम हिस्सा संभाल कर रखा है। जबकि सच यह है कि स्त्रियाँ हाशिये पर पड़ी हैं। लेकिन स्त्रियों की इस केन्द्र से बेदखली नई नहीं है, इसका एक पूरा एक इतिहास है। बोधिसत्व इतिहास से पात्र लेकर अपनी बात को इस समय में कहते हैं। ‘शांता’ कविता राजा दशरथ की बेटी शांता पर लिखी हुई है। शान्ता जिसे अयोध्या से इसलिए बेदखल किया गया था क्योंकि उसके पैदा होते ही अयोध्या में अकाल पड़ गया था। एक बार शान्ता बेदखल क्या हुई फिर वह राह ही देखती रह गई। पहले पिता की और फिर अपने भाइयों की। मर्यादा पुरुषोत्तम राम भी अपने राम राज्य में अकाल पड़ने के डर से उन्हें लाने की हिम्मत नहीं कर पाये। कविता इतिहास की इस घटना से अस्मितामूलक एक बड़े विमर्श को जन्म देती है। कविता पढ़ते हुए वह इतिहास से निकलकर हमारे समय में घुस जाती है जहाँ आज भी शांता बेदखल राह देख रही है। कवि के यहाँ यही शांता दीदी में तब्दील हो जाती है और वे लिखते हैं

दीदी बनारस में रहती है
पहले किसी पिंजरे में रहती थी
उसके पहले किसी घोंसले में रहती थी

बोधिसत्व अपने पिछले संग्रह की तरह ही इस संग्रह में भी अपनी संस्कृति की रक्षा के लिए जद्दोज़हद करते दिखते हैं। उनकी बेचैनी उनके लेखन में दिखती है। बोधिसत्व अपनी कविताओं में उनकी चिंता करते तो दिखते ही हैं जिन्हें इस पूरी व्यवस्था में साजिश के तहत निकाल फेंका गया है लेकिन उनके यहाँ स्त्रियों के लिए अलग से दुख है। यह संग्रह बेहद पठनीय है और बोधिसत्व हमारे समय के एक जरूरी कवि हैं, इस संग्रह से एक बार फिर यह पुष्ट होता दिखता है।

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रचनाकार : उमाशंकर चौधरी से साभार

---------------------------------------------------------------------------पुस्तकः- खत्म नहीं होती बात

कवि:- बोधिसत्व

प्रकाशकः- राजकमल प्रकाशन 1-बी, नेताजी सुभाष मार्ग,

नयी दिल्ली-110002

मूल्यः- 200/

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भक्ति-आन्दोलन : निर्गुण और सगुण

2011-01-10T17:17:00.000+05:30

रचना का समाजशास्त्र एकपक्षीय नहीं होता और उसका वैविध्य उसको रचनात्मक ऊर्जा प्रदान करता है। भक्तिकाव्य का प्रत्येक कवि अपनी अलग सामाजिक-सांस्कृतिक विशेषता लिए हुए है। 'भक्तिकाव्य एक प्रकार से मध्यकालीन भारत की आंदोलित चेतना का प्रतीक है, इसीलिए यह साहित्य तक सीमित नहीं रहा और वास्तु, चित्र, मूर्ति, स्थापत्य, संगीत, नृत्य आदि कलाओं को भी इसने अपने वृत्त में समेट लिया। जितना व्यापक इसका फैलाव था उनती ही अधिक अभिव्यक्तियाँ भी इसमें दिखाई पड़ती है। अलग-अलग सांस्कृतिक पृष्ठभूमि से आए कवियों की रचनाएँ स्वाभाविक तौर पर भिन्नता को प्रदर्शित करती है। किन्तु भक्ति-साहित्य के आलोचनात्मक अध्ययन की सबसे प्रमुख कसौटी, जो आज नए अर्थों और नई व्याख्याओं के लिए अवसर दे रही है, निर्गुण और सगुण का भेद है। आ.शुक्ल का इतिहास हालाँकि 'शिक्षितों या विद्यार्थियों' को ध्यान में रखकर लिखा गया और उसमें 'अध्ययन की सुविधा के लिए समूचे भक्ति काव्य को इन दो मोटी श्रेणियों में विभाजित' बताया गया है, लेकिन दोनों के विवेचन में ही इन रचनाकारों और आलोच्य बुद्धि दोनों की सांस्कृतिक भिन्नता दृष्टिगत हो जाती है।

डा. बच्चन सिंह 'हिन्दी साहित्य का दूसरा इतिहास' में भक्तिकाल के अध्ययन के अन्त में लिखते हैं कि वर्ण-भेद के आधर पर ही भक्ति-आन्दोलन की इतिहास सम्मत व्याख्या संभव है।1 बात कुछ हद तक सही है लेकिन पूर्णतः नहीं। कबीर जिस सामाजिक-आर्थिक श्रेणी से सम्बन्धित थे उसके लिए जातिगत भेदभाव अस्वीकार्य केवल इसीलिए नहीं था कि परंपरागत समाज में उन्हें निम्न अवस्था में रखा गया था बल्कि जैसा कि हमने पीछे देखा कबीर के समय में एक ऐसा वर्ग अस्तित्व में आया जिसके लिए यह एक ऐतिहासिक आवश्यकता बन गई थी इसलिए कबीर ने महज सांस्कृतिक स्तर पर ही वर्णव्यवस्था का विरोध नहीं किया तथापि इस वर्ग का नेतृत्व करके उसकी तत्कालीन आवश्यकता को अभिव्यक्ति दी है। व्यापारिक उन्नति और तेजी से बढ़ते शहरीकरण ने भारतीय समाज में इस वर्ग को उत्पन्न किया था। भारतीय चिन्तन परम्परा में जो कोई भी महात्मा हुआ है उसे जातिप्रथा से टकराना पडा है, लेकिन कबीर से पहले किसी चिन्तक को समाज में ऐसा वर्गीय आधार नहीं मिला था जैसा कबीर को मिला। इसकी गवाही आगे का भक्ति साहित्य खुद देता है।

निर्गुण और सगुण का द्वन्द्व हमे सूरदास के यहाँ दिखाई देता है। बच्चन सिंह लिखते है भ्रमरगीत के बहाने निर्गुणोपासना की धज्जियाँ उड़ाने में सूर ने कोई कसर नहीं उठा रखी थी। उस समय निर्गुणोपासना की खूब चर्चा थी।2 भ्रमरगीत का आरम्भ ही निर्गुण विरोध से होता है - 'आयो घोष बडो व्यापारी।' आ. शुक्ल ने लिखा है कि भ्रमरगीत का महत्व एक बात से और बढ गया है। भक्तशिरोमणि सूर ने इसमें सगुणोपासना का निरूपण बडे ही मार्मिक ढंग से - हृदय की अनुभूति के आधार पर तर्क पद्धति पर नहीं - किया है।3 शुक्ल जी स्वीकारते हैं कि तर्कों के आधार पर नहीं बल्कि 'हृदय की अनुभूति' के आधार पर सगुणोपासना निर्गुण मत से वाद-विवाद करती है। शुक्ल जी की यही 'हृदय की अनुभूति' उनके आलोचनात्मक विवेक पर पूरे इतिहास लेखन और खासकर भक्तिकाल के अध्ययन में तर्कवाद पर हावी रहती है और इसी से उनकी पक्षधरता तय होती है और मथुरा बडा निर्गुणोपसाना या भक्ति आन्दोलन की शुरूआत शहरों से ही हुई थी। सूरदास का जन्म आगरा और मथुरा के बीच स्थित एक गाँव में हुआ था। उस समय में आगरा एक बडा शहर था और मथुरा बडा कस्बा। इसलिए सूरदास निर्गुण भक्ति की तर्कपद्धति से परिचित थे। निर्गुणपंथ की मान्यताओं और ग्रामीण जीवन-मूल्यों के बीच के अन्तर से उन्हें निर्गुण-सगुण के द्वन्द्व का आधार और आवश्यकता दोनों मिलते हैं।

मैनेजर पाण्डेय ने लिखा है कि 'मथुरा का ब्रज को यह संदेश नागर संस्कृति का लोक संस्कृति को, बुद्धि का हृदय को, ऐश्वर्य का प्रेम को दिया गया संदेश है।4 सूर की गोपियों ने मथुरा के लोगों के स्वभाव को पहचाना है। मथुरा के जिन लोगों से गोपियों का सम्पर्क हुआ, सभी स्वार्थी, छली और रसलोभी निकले। वे मृदुभाषी क्रूरकर्मा और कृतध्न हैं तथा धर्मात्मा बनने का ढोंग करते हैं।

मधुबन सब कृतज्ञ धरमीले।
अति उदार परहित डोलत है, बोलत बचन सुरीले। (४२१३)

निर्गुणियों की नैतिकता और 'सहज' जीवन आदर्श में इन्हीं स्वार्थ, छल, लोभ आदि प्रवृत्तियों की कड़ी आलोचना की गई है। कबीर का कहना है - कामी क्रोधी लालची, इतने भक्ति न होय। (कबीर ग्र. पद, २३३) 'भ्रमरगीत का मनोवैज्ञानिक पक्ष मानव-मानस के अंतस्तल की गतिविधि का द्योतक है।' मन और बुद्धि का द्वन्द्व शाश्वत है। मन और बुद्धि,अनुभूति और बोध का द्वन्द्व व्यक्ति की चेतना को तनाव की स्थिति में डाल देता है। सूरदास ने मन और बुद्धि के द्वन्द्व में मन को, भावना को या अनुभूति को ही विशेष महत्व दिया है, जिससे जीवन सृजनशील बनता है।5

भ्रमरगीत में बार-बार निर्गुण, ज्ञान और योग को नगर से जोड़ा गया है। उद्धव से निर्गुण और योग का उपदेश सुनकर गोपियाँ कहती हैं - 'यह प्रिय कथा नगर नारिन सौं, कहहिं जहाँ कछु पावहिं। सूर के अनुसार योग, ज्ञान और निर्गुण का केन्द्र है काशी।' भ्रमरगीत में बार-बार काशी को निर्गुण ज्ञान और योग का गढ कहा गया है।6 उद्धव से निर्गुण का उपेदश सुनकर गोपियाँ कहती हैं - यह प्रिय कथा नगर नारिन सौं, कहहिं जहाँ कछु पावहिं, यह निरगुन लैं तिनहिं सुनावहु, जे मुडिया कसै कासी, या जे गाहक निरगुन के ऊधौ, ते सब बसत ईसपुर कासी। गोपियों को योग की बातें 'कपट-कथा' लगती हैं, गाँव की रीति-नीति के ठीक विपरीत सिद्धों-नाथों और कबीर आदि का नगर या 'कासी' से गहरा सम्बन्ध रहा है। भ्रमरगीत में 'व्योपारी', गाहक, नागर-ग्राम, राजा, नगर नारि आदि शब्द कई बार आते हैं। गोपियाँ उद्धव को 'व्योपारी' कहकर सम्बोधित करती हैं। पीछे ऐतिहासिक अध्ययनों में हमने देखा कि व्यापारिक उन्नति ने मध्यकालीन समाज के भीतर बडी हलचल पैदा की थी। क्या 'ऊधौ' वह व्यापारी है जो नई व्यवस्था का संदेश शहर से गाँव की तरफ ले गया है? सूरदास ग्रामीण संस्कृति की रक्षा करते हुए इस 'व्योपारी' से लड रहे थे तो दादू अपने भगवान को ही जौहरी, राजा, रावत, साहू, सर्राफ आदि के रूप में देखने लगते हैं। भ्रमरगीत की व्यापार से जुडी शब्दावली यह प्रदर्शित करती है कि सूर के समय में यह द्वन्द्व काफी तीव्र हो गया होगा। भागवत से अलग भ्रमरगीत की पूरी कथा यही साबित करती हुई प्रतीत होती है।

मैनेजर पाण्डेय लिखते हैं कि ''शहर और गाँव के बीच नैतिक द्वन्द्व भी है। सूर के अनुसार गाँव के जीवन और व्यवहार में सहजता, ईमानदारी और सच्चाई है, जबकि शहर अनैतिकता, छल-प्रपंच और चालाकी का गढ़ है। गाँव की गोपियों की कथा शुद्ध प्रेम-कथा है और शहरी प्रेम-कपट कथा है। ... वहाँ जो जाता है वह लौटकर नहीं आता, वहीं का हो जाता है और जो आता है वह छल-प्रपंच का जाल फैलाता है।''7 गोरखनाथ का 'काया' दर्शन तथा कबीर का 'माया' दर्शन और अन्य निर्गुणियों की 'सन्त-वाणी' समग्रता से देखें तो वे शहरों में व्याप्त इसी अनैतिकता, छल-प्रपंच और चालाकी के विरूद्ध 'सहज' जीवन का आदर्श अपने निर्गुण ब्रह्म में दर्शाते हैं, समझने की बात यह है कि शहरों में व्याप्त इन विकृतियों को वहाँ का भौतिक जीवन एक आधर प्रदान करता है इसलिए वहाँ कबीर का श्रोता समाज उपस्थित है। लेकिन सूरदास के गाँव का जीवन और उस जीवन का अनुभव इस शहरी समृद्धि के जीवन से अलग है। ग्रामीण जीवन उस ऐतिहासिक प्रक्रिया से नहीं जुड पाया है जहाँ उत्पादन के लिए जाति और धर्म के बन्धनों को तोडना आवश्यक लगे या समृद्धि के कारण शहरों में कुछ वर्ग ऐसे बौराए हैं कि उन पर अनैतिकता, छल-प्रपंच और चालाकी का जाल पडा हुआ है। यही कबीर की 'माया' का जाल है। वे इन्हीं प्रवृत्तियों से लड ते हैं। सूरदास के काव्य में उनकी गाँव के प्रति सहानुभूति तो पहचानी गई है, परन्तु शहर और गाँव के द्वन्द्व के कारणों से जूझने की सूरदास और कबीरदास की एकता को भरमा दिया गया है। हाँ यह जरूर है कि कबीर के श्रोता समाज ने कुछ नए जीवन मूल्यों को स्वीकार कर लिया है, जिसका आधर शहर का भौतिक जीवन उस समाज को देता है, परन्तु सूरदास का ग्रामीण समाज अभी उन मूल्यों को जीवन में उतारने के लिए तैयार न हो सका है। कई मायनों में स्थिति आज भी वैसी ही बनी हुई है।

एक और जरूरी बात, सूरदास की गोपियाँ ही क्यों निर्गुण से भिड़ रही है? अगर यह द्वन्द्व सिर्फ शहर की 'प्रगतिशीलता' और गाँव की 'रुढि वादिता' के बीच ही है तो समूचे ग्रामीण समाज को निर्गुण से लड ना चाहिए। शायद कृष्ण मथुरा जाकर निष्ठुर, निर्मोही हो गए हैं उन्हें अपनी गोपियों का बिल्कुल ख याल नहीं रह गया है। गोपियाँ वियोग में मरी जा रही हैं। किन्तु कृष्ण की प्रेमिका राधा है तो फिर बाकी गोपियाँ इतना क्यों तड प रही हैं? ऐतिहासिक तथ्य यह बताते हैं कि इस समय में नगरों की जनसंखया में भारी इजाफा हुआ था। यह वृद्धि निश्चित तौर पर आप्रवास से ही हुई होगी। ऊद्यौ वह व्यापारी हैं जो ग्रामीण पुरुषों को व्यापार में लगाकर या उत्पादन के किसी तरीके से जोड कर उन्हें शहर ले जाता है और शहर जाकर ये पुरुष धन कमाने की जरूरत या लालच में अपना घरबार छोडे बैठे हैं। पीछे हमने यह भी देखा कि कृषि के शोषण पर खडी केन्द्रीय सत्ता से किसान बुरी तरह पीडि त थे। यह प्रवास की एक बडी वजह रही होगी। लगता है कि इन्हीं की पत्नियाँ सूर की गोपियाँ बनकर 'व्यापारी' से लड रही है। यह भी लगता है कि शहरों में इसी तबके के कार्यकलापों से शहरों में रहने वाले निर्गुणियाँ सन्त भी जीवन के हर क्षेत्रा में नैतिकता का पाठ पढा रहे हैं। वैश्यादासी से सम्बन्ध न बनाने की सलाह दे रहे हैं। कामी नर तथा पतिव्रता को अंग लिख रहे हैं। मध्यकालीन समाज की विचलन में यहाँ नई आर्थिक शक्तियों की भूमिका दिखलाई पड ती है। हिन्दी साहित्य के भक्तिकाल की महत्वूपर्ण कवयित्री मीरा के आराध्य है कृष्ण, इसलिए उन्हें सगुण भक्ति धारा से जोडा जाता है। परन्तु उनके समय में उनकी आलोचना इसलिए की गई क्योंकि वे निचली जातियों के साधु या योगियों की संगत में रहती है। मीरा के निर्मोही परदेसी कृष्ण जोगी और निराकार ब्रह्म ज्यादा प्रतीत होते हैं। यहाँ यह कहा जा सकता है कि हिन्दी साहित्य के भक्तिकाल की व्याखया के बन्द तालों को खोलने की एक चाबी नारी के पास है, अफसोस हिन्दी आलोचना इस दिशा में उतनी गहराई से अभी तक नहीं उतरी है।

अब वर्ण के सवाल को लें, बच्चन सिंह लिखते हैं 'मथुरा जाकर कृष्ण का वर्गचरित्र बदल गया है। वे अहीर से यदुवंशी क्षत्रिय हो गए हैं। इसका उल्लेख अनेक बार हुआ है।8 जीवन में जब वैचारिक और व्यावहारिक परिस्थितियों में परिवर्तन आता है, तो उसके साथ ही लोगों की मानसिकता, भाव-विचार और जीवन पद्धतियाँ भी बदलती हैं। मध्यकाल के सांस्कृतिक परिदृश्य को देखें तो समाजेतिहास के विकास में अलग-अलग धर्मों का, पुराने धर्म विश्वासों से सम्पर्क होकर जीवनादर्श की प्रकृति में परिवर्तन होने लगता है। रामायण-महाभारत के काल तक आते-आते भाव-विचार, स्वर्ग-कल्पना, मोक्ष दर्शन, रीति-नीति, देवी-देवता आदि की अवधरणाओं का विकास देखने को मिलता है। विचारधारा का यह परिवर्तन उपनिषदों में प्रत्यक्षतः दिखाई पड़ता है। डा. रामविलास शर्मा ने अन्यत्र लिखा है कि 'यदि भारतीय संस्कृति से रामायण और महाभारत को अलग कर दें तो भारतीय साहित्य की आन्तरिक एकता टूट जाएगी।' इनमें इतिहास-पुराण के तत्व तो हैं ही, धर्मशास्त्र, समाजशास्त्र, राजनीतिशास्त्र एवं अध्यात्म चिन्तन के रूप में निर्गुण-सगुण विचारधारा सम्बन्धी प्रभूत सामग्री भी देखने को मिलती है।

बच्चन सिंह मानते हैं कि तुलसी का मानस अध्यात्म रामायण से बहुत प्रभावित है। कई पुराणों में राम कथा वर्णित है। बौद्ध जातकों में एक जातक 'दशरथ जातक' है। जैन अपभ्रंश में कई ग्रंथ राम कथा से सम्बद्ध है।9 यह प्रदर्शित करता है कि मध्यकाल या उससे कुछ पहले के अधिकतर दर्शनों में रामकथा का प्रचलन था। यह इसलिए भी ध्यान में रखने की जरूरत है कि निर्गुण मत ने निराकार ब्रह्म को 'राम' के नाम से याद किया और सगुण मत ने विष्णु के अलग-अलग अवतारों, कृष्ण और राम के रूप में उन्हें याद किया। तुलसी के मानस पर 'अध्यात्म रामायण' का प्रभाव हैं रमेशचन्द्र मिश्र लिखते हैं कि 'अध्यात्म रामायण' राम की सगुण कथा से सम्बद्ध होते हुए भी, निर्गुण-चेतना के तत्व-दर्शन को भली प्रकार निरूपित करता है।10 कबीर से शुरू होने वाली अत्यन्त विविध और लम्बी संत-परंपरा में तुलसीसाहब (गोस्वामी तुलसीदास नहीं) और शिवदयाल को छोड़कर शेष सभी संतों ने राम नाम के जप पर सबसे अधिक बल दिया है। जहाँ तक राम कथा का सम्बन्ध है कबीरदास आदि संत उसे एकदम स्वीकार नहीं करते, बल्कि रामकथा का विरोध करते हैं। ब्राह्मण श्रेष्ठता में अविश्वास करने वाले, वेद में आस्था न रखने वाले तथा वर्णाश्रम व्यवस्था को अस्वीकार करने वाले लोगों की परंपरा इस देश में काफी पुरानी है, यहाँ जिनका नेतृत्व कबीर करते हैं। कबीर के बाद और गोस्वामी जी के पहले के समय में ऐसे लोगों को संत कहा जाने लगा था। यदि ऐसा न होता तो नए सिरे से अतिरिक्त आग्रह के साथ गोस्वामी जी संतों पर ब्राह्मण, दाशरथि राम एवं वेद के प्रति आस्थाशील होने की शर्त न लगाते। उनके यहाँ भी यह पद प्रवृति सूचक अधिक है।

मध्यकाल में ब्राह्मण-राजपूत गठजोड़ के वर्चस्व के समय यद्यपि ब्राह्मण धर्म व्यापक रूप से अपना राजनीतिक प्रधन्य स्थापित कर चुका था तथापि बौद्धों, शाक्तों, शैवों आदि का एक बहुत बडा समाज ऐसा था जो ब्राह्मण और वेद के प्रधान्य को नहीं मानता था। सहजयान और नाथपंथ के अधिकांश साधु नीची कही जाने वाली इन्हीं जातियों वाले समाज से आए थे। 'इस्लाम' के रूप में आई सांस्कृतिक और राजनीतिक चुनौती ने सामन्ती परिवेश में सारे देश को दो प्रधान प्रतिस्पर्धी धार्मिक दलों में विभक्त कर दिया था। इसके परिणामस्वरूप किनारे पर पडी हुई अनेक जातियों और सम्प्रदायों में हलचल पैदा हुई। राजनीतिक-आर्थिक कारणों से हो या तत्कालीन सामजिक सन्दर्भों में, समूह रूप में धर्म परिवर्तन इस कालावधि की विशेषता है। इतिहासकार तथा हिन्दी आलोचक भी इसे मानते हैं। लेकिन इनके अलावा भी एक विशाल जनसमूह ऐसा था जो न हिन्दू था न मुसलमान। इरफान हबीब ने भारतीय समाज के हिन्दूकरण की जो प्रक्रिया मध्यकाल में घटित बताई है, वह यहाँ सही जान पड ती है। कबीर के समय में हिन्दू-मुसलमान से भिन्न आस्था विश्वास और धार्मिक-दार्शनिक परम्परा वाले लोग इस देश में वर्तमान थे। सुल्तानों के दौर में जिन लोगों को दास बनाया गया था वे इन्हीं श्रमजीवी या तथाकथित निचली जातियों से सम्बद्ध थे। एक तरफ समूचा भारतीय समाज हिन्दू और मुसलमान दो धर्मों में विभक्त होने लगा, दूसरी तरफ दासों और व्यापार से जुडी जातियों और समूहों से कबीर का श्रोता समाज बना। लेकिन यह समाज डा. धर्मवीर के 'दलित समाज' से भिन्न था। क्योंकि पहले से कोई श्रमजीवी या 'दलित धर्म' अस्तित्व में नहीं था।

सगुणवादी तत्वचिंतकों और भक्तों की दृष्टि में निर्गुण और रुपातीत ब्रह्म भी भक्ति का विषय है, जबकि आचार्य शुक्ल मानते हैं कि 'भक्ति के लिए ब्रह्म का सगुण होना अनिवार्य हैं।' भगवान की लीला में एकान्त निष्ठा रखने वाले अवतारवादी सगुण तत्वचिंतकों और भक्तों ने ऐसा कुछ नहीं कहा है। भक्ति शास्त्र के प्रचीन ग्रन्थों में निर्गुण ब्रह्म को भक्ति का अविष्य नहीं कहा गया है। शैव-दर्शन में निर्गुण और अद्वैत ब्रह्म के प्रति भक्ति की बड़ी ही सुन्दर और उत्कृष्ट स्थापना मिलती है। उत्तर भारत में वैष्णव भक्ति के प्रसार को सामान्यतः बौद्ध धर्म के ह्रास तथा उसके हिन्दू-धर्म में विलय के साथ सम्बद्ध करके देखने का विशेष चलन है। बौद्ध धर्म से सीधे वैष्णव धर्म पर उतर आने का परिणाम यह होता है कि उत्तर भारत के इन धर्मों के मध्यवर्ती शैवों की योगमार्ग वाली कडी अछूती रह जाती है, जबकि तथ्य यह है कि बौद्धधर्म शैवों के नाथपंथ में विलीन हुआ था। गोरखनाथ, जिनका प्रभाव क्षेत्र पश्चिमोत्तर भारत तथा इसके आसपास के अन्य इलाकों में फैला था, शिव के अवतार माने जाते हैं। अपने विकास के अगले चरण में शैव सम्प्रदायों ने वैष्णव प्रभाव में आकर अद्वैतभाव की वैष्णव निर्गुणी भक्ति ('राम' जिसका सबसे बडा उदाहरण है) को रूप दिया। सन्तों की भक्ति और उनके निर्गुण राम को इस दृष्टि से देखा जाना चाहिए।

सन्तों का राम न ज्ञानियों का अद्वैत ब्रह्म है, न भक्तों का सगुण ब्रह्म। निगुर्णियों का राम आवागम से उपर है। वह न जन्मता है, न मरता है। सहस्रों पृथ्वी और आकाशों में उसका प्रसार है। वह देश और काल से ऊपर है। जब कोई उसे दशरथ का बेटा कहता है तो उनका सवाल है कि दशरथ को किसने जन्मा? स्वयं दशरथ का पिता कहाँ से आया? भला जो कर्मों से बँध हुआ है वह कर्त्ता कैसे हो सकता है? कबीर तथा दूसरे सभी सन्तों का पक्का विश्वास था कि दशरथ के बेटे राम का बखान करने वाला त्रिलोक्य राम नाम के असली मर्म से परिचित नहीं है। यहीं पर निर्गुण साहित्य की आलोचना का सारा द्वन्द्व फँसा हुआ है। कोई कबीर को वैष्णव सिद्ध करना चाहता है, कोई शैव, कोई इस्लाम का प्रचारक, कोई अज्ञात दलित र्ध्म का उद्धारक। कबीर का व्यक्तित्व और उनका ब्रह्म इतना बहुआयामी है कि जब कोई आलोचक उसे एक खाँचे में फिट करने का प्रयास करता है तो कबीर उसके बाहर दिखाई देते हैं।

राजदेव सिंह का मानना है कि जहाँ तक राम और रामनाम का सवाल है, राम को अवतार मानने और उन्हें विष्णु से अभिन्न समझने की धारणा ईसापूर्व की पहली शताब्दी में प्रतिष्ठित हो गई थी। उपलब्ध सूचनाओं के हिसाब से वाल्मीकि ने आदिरामायण की रचना ईसापूर्व की तीसरी शताब्दी में की थी। आदिरामायण इस बात का प्रमाण है कि इसकी रचना के समय तक राम को अवतार नहीं माना गया था, क्योंकि आदिरामायण में उनको अवतार माने जाने का संकेत नहीं मिलता, बल्कि इसके विपरीत आदिरामायण के प्रधनपात्रा इस बात से परिचित नहीं है कि राम अवतार है।11 राम को अवतार मानने की धरणा ईसापूर्व की पहली शताब्दी में प्रतिष्ठित हो गई। आगे की शताब्दियों में अवतार और पूज्य के रूप में राम की महत्ता उत्तरोत्तर बढ़ती गई थी। राजदेव सिंह आगे लिखते हैं कि संतमत नाथमत का उत्तराधिकारी है। स्वयं नाथमत महायान बौद्धधर्म से पर्याप्त मात्रा में प्रभावित हैं, यह भी विदित है। विद्वानों ने पाया है कि उत्तरकालीन वैष्णव भक्तिवाद भी महायानियों की भक्ति का ही विकसित रूप है। इस प्रकार नाथपंत, संतमत और उत्तरकालीन वैष्णव धर्ममत महायान बौद्धधर्म से समान रूप से प्रभावित और सम्बद्ध है। महायान बौद्धधर्म में पूजित प्रज्ञापरमिता, अवलोकि-तेश्वर, मंजुश्री आदि देवी-देवताओं की मूर्तियों से वैष्णवों के परमाराध्य वासुदेव और लक्ष्मी की मूर्तियों में विलक्षण रूप से समानता पाई जाती है, जो इनके आपसी सम्बन्धों को प्रमाणित करती है।12

डा. रामकृष्ण गोपाल भंडारकर ने माना है कि यद्यपि ईस्वी सन्‌ के प्रारम्भ से ही राम विष्णु के अवतार माने गए थे, किन्तु राम भक्ति की विशेष रूप से प्रतिष्ठा ग्यारहवीं शताब्दी के लगभग ही आरम्भ हुई थी।13 ग्यारहवीं से पन्द्रहवीं शताब्दी के बीच पूर्वी प्रदेशों में स्वरूप ग्रहण करने वाला वैष्णवधर्म अपने प्रारम्भिक रूप में लोकधर्म ही अधिक था और बौद्धों तथा शैवों की रीति-नीति, आस्था-विश्वास आदि से अनेक तत्वों को स्वायत्त करके कल्पित-गठित हुआ था। कहा जा सकता है कि यह काल का ही दबाव था कि कबीर को अपने ब्रह्म को 'राम' कहकर पुकारना पड़ा। तत्कालीन समाज की भिन्न सांस्कृतिक टकराहटों के बीच इसी लोकधर्म से कबीर ने अपने अनश्वर राम को निर्गुण के रूप में पहचाना और सूर-तुलसी ने अवतारी सगुण रूप में। दोनों प्रवृत्तियों का परिवेश और लक्ष्य अलग-अलग था। 'लोकधर्म' शब्द का प्रयोग शुक्ल जी करते हैं। नामवर सिंह 'दूसरी परम्परा की खोज' करते हुए लिखते हैं जैसा कि 'तुलसीदास' नामक पुस्तक के 'लोकधर्म' शीर्षक अध्याय से स्पष्ट है कि शुल्क जी का 'लोकधर्म' बहुत कुछ वर्णाश्रम धर्म ही है 'भक्ति के नाम पर वेद-शास्त्रों की निन्दा करने वाले' और 'आर्य धर्म के सामाजिक तत्व को न समझकर लोगों में वर्णाश्रर्म धर्म के प्रति अश्रद्धा उत्पन्न करने वाले 'नीच जातियों के निर्गुणपन्थी भक्तों की जैसी भर्त्सना शुक्ल जी ने की है, उससे स्पष्ट है कि शुक्ल जी का 'लोकधर्म' वस्तुतः 'आर्य शास्त्रानुमोदित' सनातन धर्म ही है।14 आ. शुक्ल की वर्ण सम्बन्धी 'टिप्पणियाँ' इस बात को साबित करने का पर्याप्त अवसर भी देती है कि उनके 'लोकधर्म' को 'आर्य शास्त्रानुमोदित सनातन धर्म' कहा जा सके। इसके विपरीत आ. द्विवेदी का 'लोकधर्म' वह है जिसमें 'बौद्ध धर्म उत्तरोत्तर लोकधर्म में घुल-मिल रहा था, तो स्पष्ट है कि सामान्य जन में प्रचलित टोना, टोटका, तन्त्र-मन्त्र, मिथक आदि विश्वासों को ही, उसके 'अकिंचित', 'निकृष्ट' और 'निरर्थक' होते हुए भी, वे लोकधर्म मानते हैं।15

लेकिन नामवर सिंह ने स्पष्ट किया है कि द्विवेदी जी भूमिका' में यह कहते हैं कि मतों, आचार्यों, सम्प्रदायों और दार्शनिक चिन्ताओं के मानदन्ड से लोक चिन्ता को नहीं मापना चाहता बल्कि लोक चिन्ता की अपेक्षा में उन्हें देखने की सिफारिश कर रहा हूँ।16 डा. रामविलास शर्मा ने इसे और स्पष्ट करते हुए लिखा है कि सन्त-साहित्य भारतीय जीवन की अपनी परिस्थितियों से पैदा हुआ था। उसका स्रोत बौद्ध धर्म या इस्लाम में - या हिन्दूधर्म में ढँूढना सही नहीं है। इन धर्मों का उस पर असर है लेकिन ये उसके मूल स्रोत नहीं है। मलिक मुहम्मद जायसी कुरान के भाष्यकार नहीं है, न कबीर और दादू त्रिपिटकाचार्य हैं, न सूर और तुलसी वेद, गीता या मनुस्मृति के टीकाकार हैं। सन्त साहित्य की अपनी विशेषताएँ हैं जो मूलतः किसी प्राचीन धर्मग्रन्थ पर निर्भर नहीं है।17 असल में कबीर के समय में सभी धर्मों का पुरोहित वर्ग अपने ही धर्म को 'सच्चा' बता रहा था, इनमें मौलवी, पण्डित सभी तरह के पुरोहित थे। लेकिन कबीर ने जब प्रचलित सभी दर्शनों को शोषित जनता की जरूरतों के समकक्ष परखा तो इनमें से कोई भी उनके काम का न नजर आया। कबीर को यह चेतना उनके 'काल' अर्थात्‌ राजनीतिक, आर्थिक और सामाजिक परिस्थितियों से प्राप्त हुई थी। उनके समाज (कारीगरी तन्त्र) में 'हिन्दू', मुसलमान, बौद्ध, जैन, योगी आदि सभी थे। इसलिए उनके 'राम' का निर्गुण होना अनिवार्य था।

रामविलास शर्मा ने आगे लिखा है ''सन्त साहित्य से पहले गाँव-गाँव और जनपदों में अपने धर्मिक रीति-रिवाज, अपने अन्धविश्वास थे। थोड़े से विद्वान हिन्दू धर्म या इस्लाम की मूल पुस्तवें पढ कर भले ही अपने को सच्चा हिन्दू और मुसलमान मानते रहे हों, लेकिन अपने दैनिक जीवन में जनता हर दस कोस पर धर्म को एक स्वतन्त्र रूप देती चली गई थी। वास्तव में यह बात अभी भी सामन्ती अवशेषों के साथ भारतीय जीवन में बाकी है। कबीर के परिवेश ने उन्हें यह चेतना तो दे दी कि पूर्वजन्म, अवतारवाद, धर्मिक कट्‌टरता, जाति व्यर्थ है। लेकिन निर्गुण 'राम' की शरण में जाना तभी सकता' जब जनता संगठित होती, अपनी एकता की शक्ति पहचानती, सामाजिक संघर्ष के दौर में अपने वास्तविक शत्रुओं को, उनकी नीति, उनके शोषण और अत्याचार को पहचानती,18 लेकिन जनता असंगठित है, उसकी राजनीतिक चेतना अभी पूरी तरह नहीं निखरी है। यह उनके समय के जन-जीवन की सीमाएँ हैं।

कबीर के धर्म और जाति सम्बन्धी चिन्तन के अलावा जो विशाल साहित्य है उसमें जन-जीवन में उतरते नए जीवन मूल्यों और सामन्ती समय की जकड़न का द्वन्द्व साफ झलकता है। निर्गुणियों ने अपने राम को सत्यस्वरूपी कहा है। जिस तरह सत्य की कोई सीमा नहीं है उसी तरह उनके सत्यस्वरूपी राम की भी कोई सीमा नहीं है। अतः जगत में जो कुछ भी सत्य है, शिव है, रमणीय और आकर्षक है वह राम है। वैष्णव सन्तों की श्रद्धा के पात्र है, सो भी इसलिए नहीं कि वे सगुणवादी या निर्गुणवादी है। वे केवल अपने सत्याचरण, निर्वैरता और विषयों से उपर उठकर रहने के कारण ही सन्तों की श्रद्धा और दोस्ती के अधिकारी हैं। वैष्णवों और निर्गुणियों के बीच थोडी सी समानता बतलाने से ही कुछ उत्तेजित आलोचक भड क जाते हैं। उनकी बुद्धि वैष्णव + उपनिषद्‌ + स्मृति + वेद = ब्राह्मण की दिशा में घूम जाती है। लेकिन मध्यकालीन समाज का उपरोक्त सारा अध्ययन यह बताता है कि भक्तिकाल के उद्‌भव के समय में कोई भी धर्म या दर्शन अपने शुद्ध रूप में बना नहीं रह सकता था। दिक्कत यह भी है कि निर्गुण का अध्ययन करते हुए कतिपय आलोचक कबीर से आगे की लम्बी परम्परा के अध्ययन में भी रूचि नहीं दिखाते और कबीर पर ही टिक जाने से नुकसान यह होता है कि निर्गुण साहित्य के विकास के उतार-चढावों को आलोचना के दायरे में नहीं लाया जा पाता।

सन्तों को धूल से लेकर सुमेरु तक, जलचर, थलचर, और नभचर से लेकर अंडज, पिंडज, जंगम और स्थावर तक, जहाँ भी निर्वैरता, परोपकारिता, दयाशीलता, कारुणिकता, शरीर और मन की वश्यता, जिस किसी में भी ये गुण नजर आ जाए वे सहज भाव से उसे 'राम' मान लेते हैं। उन्हें लगता है कि कण-कण में वर्तमान राम जैसे उस पदार्थ, जीव, जन्तु या मनुष्य विशेष में साकार हो गया। ''राम की खोज में बन-बन भटकते हुए कबीर को उनका राम 'राम सरीखे' जन अर्थात्‌ राम के गुणों वाले व्यक्ति में साकार मिल गया था। दशरथसुत राम सन्तों की राय में परब्रह्म राम नहीं, 'राम सरीखे जन' थे।19 हिन्दू हो या मुसलमान, सगुणवादी हो या निर्गुणवादी, रामभक्त हो या कृष्ण भक्त, दास्य भाव से भक्ति करते हों या माधुर्यभाव से, मध्यकाल के समस्त 'भक्तों' और 'सन्तों' में इस बात पर कोई मतभेद नहीं है कि 'जिन्ह के रही भावना जैसी, हरि मूरति देखी तिन तैसी।' निश्चय ही यह मान्यता भक्तिशास्त्र की केन्द्रीय मान्यता है। भक्तिकाल से पहले ऐसा नहीं था। अलग-अलग धर्ममत परस्पर विरोध में काफी उग्र थे। अपने स्वभाव के अनुसार सन्तों ने अपने राम में गुणों का दर्शन किया है। सन्त निर्गुण शब्द को अभावसूचक या निषेधात्मक अर्थ में नहीं स्वीकारते। उनका राम इस अर्थ में निर्गुण है कि वह सत्व, रज और तम नामक गुणों की परिधि में अँट नहीं पाता, अन्यथा वह गुणनिधान है, सद्‌गुण-सिन्धु है। वस्तुतः जगत में जो गुण दिखाई देते हैं वे उसी निर्गुण राम के गुण हैं। अवगुण माया है और गुण ब्रह्म, सो भी इसीलिए कि वह ब्रह्म राम गुणस्वरुपी है।

महाराष्ट्र के बारकरी सन्तों ने ब्रह्म के निर्गुण और सगुण दोनों रुपों को स्वीकारा है और उन्होंने ब्रह्म के दोनों रुपों की उपासना एकनिष्ठ श्रद्धा से की है। महाराष्ट्र में निर्गुण भक्ति और सगुण भक्ति की परस्पर स्वतन्त्र और विरूद्ध धाराएँ नहीं बनी। हिन्दी की तरह मराठी में 'संत' और 'भक्त' शब्द भिन्नार्थक नहीं है, वहाँ इनका पर्यायवाची की तरह प्रयोग होता हैं ''महाराष्ट्र की जातियों के अध्ययन में रिजली ने पाया है कि मराठे और महाराष्ट्र की अछूत जाति महार, दोनों मूलतः एक ही कुल के हैं। इन दोनों में इतनी अधिक एकरूपता है कि मराठों में शायद ही कोई ऐसा कुल हो जो महारों में न मिलता हो और महारों में शायद ही कोई ऐसा कुल हो जो मराठों में न हो। इसी तरह अपने नृतत्त्व शास्त्रीय अध्ययन में ह्यूरोज ने पाया है कि पंजाब (और हरयाणा) के जाटों और अछूत समझे जाने वाले चमारों में नस्ली हिसाब से पूरी समानता है। दोनों के गोत्रादि एक समान है।20 पुराने जमाने से पंजाब शैवों, शाक्तों और नाथयोगियों का गढ़ रहा है। इसी कारण अवतारवादी सगुण वैष्णव भक्ति का प्रसार वहाँ नहीं हो सका। नस्ली एकता के बावजूद भिन्न जातियों के निर्माण में अर्थतन्त्र ने भी निश्चित रूप से भूमिका निभाई होगी। बहरहाल, हिन्दी प्रदेश की सांस्कृतिक स्थिति इससे भिन्न रही है। महाराष्ट्र की बिहट्‌ठल भक्ति में वैष्णवों और शैवों के विरोधभाव को मिटाया। इससे मिलता-जुलता काम उत्तर भारत में तुलसी दास और उनके 'मानस' ने किया।

मध्यकालीन धर्मसाधना के साहित्य से यह बात साफ-साफ समाने आती है कि ईसा की तेरहवीं-चौदहवीं शताब्दी में उत्तर भारत में वैष्णवभक्ति के मार्ग में योग और शिव के प्रति आस्थाशील समाज सबसे बड़ी बाध थे। यह ऐतिहासिक सत्य है कि युक्त प्रान्त (उत्तर प्रदेश) के, और मध्यप्रदेश के उन भागों में जहाँ की भाषा हिन्दी है, वैष्णव मतवाद के प्रचार के पूर्व सर्वाधिक प्रचलित मतवाद शैव धर्म था। 'हठयोगी नाथों, वज्रयानियों और सहजयानी बौद्धों, त्रिपुरा सम्प्रदाय के तान्त्रिकों, वीराचारियों, दत्तात्रोय के सम्प्रदायवालों, शैवों और परवर्ती सहजियों की इस साधना भूमि में अपनी जडे जमाने में वैष्णव आचार्यों को पर्याप्त संघर्ष करने पडे थे। इन बहुविध संघर्षों में सबसे बडा संघर्ष ब्रह्म के निर्गुण और सगुण रूप को लेकर था। सूर हों या तुलसी या कोई भी सगुण भक्त कवि, सबके साहित्य में इस संघर्ष के दस्तावेज आसानी से मिल जाते हैं। सूर की गोपियों द्वारा उपहसित उद्धव तथा 'मानस' के सती, पार्वती और गरुड, राम की भगवत्ता के प्रति जो सन्देह व्यक्त करते हैं, वे इन्हीं समाजों द्वारा मुखरित सन्देह है।21 इन कवियों का हथियार था राम (या उनके अवतार) का चरित्र और लक्ष्य था, व्यवस्था से शोषित जनता का एकीकरण। अन्य वर्गों ने इस प्रक्रिया को अपने फायदे में इस्तेमाल करना चाहा हो, इस बात से इन्कार नहीं किया जा सकता। लेकिन जनता में प्रचलित निर्गुण राम के चारित्रिक गुणों को छोड देने से सगुण राम का व्यक्तित्व निखर नहीं सकता था।

दिनेशचन्द्र सेन के हवाले से राजदेव सिंह कहते हैं कि बंगाल के इतिहास से यह बात अलग नहीं की जा सकती कि बौद्ध धर्म का ह्रास होते ही महायान मत से विकसित नाथपंथ वैष्णवों में शामिल हो गए। इसी प्रकार परकीया प्रेम को अपनी प्रेममूलक सहज-भावना का प्रधान उपाय समझने वाले आउल-बाउल आदि अनेक सहजिया पंथ भी सोलहवीं शताब्दी में नित्यानन्द के वैष्णव झण्डे के नीचे एकत्र हुए थे। इन्हीं नित्यानन्द को महाप्रभु चैतन्य ने अपने सम्प्रदाय में आमन्त्रित किया था और यहीं से गौडीय वैष्णव धर्म ने नवीन रूप धारण किया था। बारहवीं से चौदहवीं शताब्दी के बीच बंगाल और उड़ीसा में प्रचलित 'धमाली' नामक लोकगीत वैष्णव कवियों की प्रेमसाधना का पता तो देते ही हैं, योगी जाति से उनका गहरा सम्बन्ध था, इसे भी व्यक्त करते हैं और इस प्रकार यह मानने का संगत आधार देते हैं कि जिसमें नाथों की बिन्दुसाधना ने इन्द्रिय-निग्रह को और रामानन्द ने रामनाम को प्रविष्ट कराके उसे नया रूप दे दिया।22 हिन्दी साहित्य के परवर्ती भक्ति-गीतों की परम्परा जयदेव के गीतों तथा उसी प्रकृति वाले पूर्ववर्ती धमाली गीतों से जुडी हुई है। साथ ही इससे यह भी स्पष्ट होता है कि सूर, तुलसी आदि सगुण वैष्णव भक्तों तथा कबीर आदि निर्गुण रामभक्तों की भक्ति का आदिरुप एक ही लोकधर्म से विकसित हुआ था। इन कवियों की अलग-अलग धाराओं (परिवेश) में प्रसारित होने वाली भक्ति भारतीय साधना की जीवनी शक्ति को विभिन्न रूपों में प्रकट करती है। रामविलास शर्मा ठीक ही कहते हैं कि 'अपने दैनिक जीवन में जनता हर दस कोस पर धर्म को एक स्वतन्त्र रूप देती चली गई थी।'23

आदिसंत कबीर तथा उनके परवर्ती सन्तों ने आदिनाथ, मत्स्येन्द्रनाथ, गोरखनाथ आदि नाथपंथी शैव योगियों को अपने मत का आचार्य माना है। राजस्थान में पन्द्रहवीं शताब्दी तक नाथपंथियों एवं शाक्तों का प्रभाव रहा है। सम्भवतः जयचन्द की पराजय के बाद जोधपुर में स्थापित होने वाली गाहड़वार (राठौर) राजपूतों की शाखा के साथ वैष्णव भक्ति का प्रवेश राजस्थान में हुआ था और बाद में मेहता में उनकी शाखा स्थापित हुई थी। इसी मेहता वंश में मीरा का जन्म हुआ था। मीरा के भजनों में किसी ऐसे गुरु की चर्चा आती है जो नाथपंथी साधु जान पड ते हैं। योगियों, संतों और वैष्णवों के सम्मिलित प्रभाव का संकेत देने वाले मीरा के पदों में गोपीवल्लभ सगुण कृष्ण के साथ-साथ ही 'निर्मोही परदेसी जोगी' और निर्गुण निराकार ब्रह्म के प्रति जो प्रीति और आराध्य भाव व्यंजित-कथित है वह, तथा राजस्थान में रामानन्द के शिष्य कृष्णदास पयोहारी के प्रभाव में आने वाली, जयपुर के पास स्थित गलता नामक स्थान वाली नाथयोगियों की गद्दी पर पयोहारी जी के शिष्य कील्हदास द्वारा योगमार्गी भक्ति का प्रचार, महाराणा कुम्भा (१४३३-१४६८ ई.) की रानी झाली द्वारा निर्गुणमार्गी संत रैदास की शिष्यता स्वीकारना आदि अन्य अनेक बातें हमारी उक्त धारणा को पुष्ट करती हैं।24

नामवर सिंह ने लिखा है कि ''लोकधर्म साधारण जनों के विद्रोह की विचारधारा है। इसे 'लोकधर्म' कहने का एक कारण तो यह है कि यह उच्चवर्गों के 'शास्त्र' के समान सूक्ष्मातिसूक्ष्म तर्क पद्धति से सम्पन्न तथा व्यापक विश्वदृष्टि के रूप में विकसित कोई सुसंगत और सुव्यवस्थित 'विचार प्रणाली' नहीं है। दूसरा कारण यह है कि यह पूँजीवादी समाज के बीच निर्मित किसी एक सुनिश्चित वर्गचेतन वर्ग की विचारप्रणाली नहीं, बल्कि सामन्ती युग के असंगठित किसानों और दस्तकारों के विविध वर्गों, उपवर्गों की मिली-जुली भावनाओं का पुंज है। शास्त्रवंचित विविध दलित जातियों और जनसमूह की मानसिक अभिव्यक्ति होने के कारण इस 'लोकधर्म' का अव्यवस्थित और अनिश्चित होना अनिवार्य है।25 बात सही है लेकिन क्या 'विचार प्रणाली', आर्य-शास्त्रानुमोदित या वर्ण-व्यवस्था के सन्दर्भ में अव्यवस्था और अनिश्चितता या कहें अन्तर्विरोध, सगुण भक्ति में नहीं है। लेकिन मुक्तिबोध के सवालों - 'क्या यह एक महत्वपूर्ण तथ्य नही है कि रामभक्ति शाखा के अन्तर्गत, एक भी प्रभावशाली और महत्वपूर्ण कवि निम्नजातीय शूद्र वर्गों से नहीं आया! क्या यह एक महत्वपूर्ण तथ्य नहीं है कि कृष्ण भक्ति शाखा के अन्तर्गत रसखान और रहीम जैसे हृदयवान मुसलमान कवि बराबर रहे आए, किन्तु रामभक्ति शाखा के अन्तर्गत एक भी मुसलमान और एक भी शूद्र कवि, प्रभावशाली और महत्वपूर्ण रूप से अपनी काव्यात्मक प्रतिभा विशद नहीं कर सकता? ... क्या कारण है कि तुलसीदास भक्ति आन्दोलन के प्रधान (हिन्दी क्षेत्र में) अन्तिम कवि थे?26 - में नामवर जी फँस जाते हैं।

उच्चवंशी - उच्चजातीय वर्गों द्वारा भक्ति आन्दोलन पर प्रभुत्व जमा लेने की बात को परखने से पहले इस प्रक्रिया को ही थोड़ा और परखना चाहिए। यहाँ हम सांस्कृतिक अन्तर्विरोधें की चर्चा कर रहे हैं। हमने देखा वाल्मीकि के राम आगे चलकर अवतारी राम बन गए। लेकिन क्या तुलसी के राम वाल्मीकि के राम जैसे ही हैं? उत्तर भारत में उस समय योगियों और शैवों का बोलबाला था। गोरख 'राम' नाम का गुणगान कर रहे थे। ''गोरखबानी में जहाँ राम का जप करके जीभ द्वारा राम रसायन को चखने की बात बताई गई है, या द्वन्द्वातीत राम बनने के लिए राम मन को आदेश दिया गया है या राम में रमने की बात कही गई है, वहाँ राम और परमशिव अभिन्न हैं।27 उत्तर भारत में रामानन्द के बहुत पहले से शिव के प्रति आस्थाशील समाजों में निर्गुण राम की अद्वैत भक्ति प्रचलित थी। ये लोग गुणतीत शिव और निर्गुण तत्व के उपासक थे। वर्णाश्रम व्यवस्था के हिसाब से अत्यन्त नीची जातियों से सम्बद्ध थे और इनकी उपासना ध्यान और समाधि के द्वारा होती थी। कृषि आधारित अर्थव्यवस्था और राज्य द्वारा उसके निरंकुष शोषण के विरूद्ध 'जासु राज प्रिय प्रजा दुखारी' के तर्ज पर नैतिक तथा मानवीय गुणों से भरपूर और प्रजा को सुखी रखने वाले राजा की कामना के रूप में निराकार के गुणों को साकार करना, ऐतिहासिक आवश्यकता महसूस हुआ।

जनता में प्रचलित शैव धर्म को देखते हुए यह अनायास नहीं है कि 'मानस' के बालकाण्ड के आरम्भ में ही शिव-पार्वती-सम्वाद के माध्यम से गोस्वामी जी ने उन 'अधमनरों' को बहुत भला बुरा कहा है जो अपने को निर्गुणराम का भक्त कहते हैं और दशरथसुत राम को ब्रह्म नहीं मानते। उत्तरकाण्ड के अन्त में पार्वती ने शिवजी से पूछा है कि इतने बड़े रामभक्त और ज्ञानी होने के बावजूद कागभुशुण्डि कौआ क्यों हैं? पूर्व जन्म की कथा कहते हुए बताया गया है कि नीच जाति में पैदा होने और सगुण राम का विरोधी होने के कारण 'शिव' के ही शाप से उन्हें सर्प योनि मिली है। अनेक योनियों में जन्मते-मरते हुए अंत में वे ब्राह्मण वंश में पैदा हुए जहाँ निर्गुणराम का विरोधी होने के कारण लोमशमुनि के शाप से उन्हें कौआ बनना पडा। जातीय संघर्ष यहाँ साफ दिखाई पड ता है। सूर की गोपियों की तरह इस संघर्ष में यहाँ भी 'नारी' (पार्वती) मौजूद है। सबसे महत्वपूर्ण बात यह है कि सगुणराम के विरोधी को खुद शिव, जो निर्गुणियों की परम्परा के ईश्वर हैं, शाप देते बताए गए हैं, तो निर्गुणराम का विरोधी भी शाप का अधिकारी है। 'रामनाम' मात्र का विरोध गोस्वामी जी को मंजूर नहीं। कागभुशुण्डि कथा के माध्यम से गोस्वामी जी ने निर्गुण और सगुण रामभक्ति के पीछे कार्यरत जातीय आधारों का अच्छा विवरण प्रस्तुत किया है। सन्तों में नाम जप की बहुत मान्यता है और तुलसी के राम का एक बार नाम लेने से ही सभी क्लेशों से मुक्ति मिल जाती है। सांस्कृतिक भिन्नता के बावजूद तुलसीदास राम के सामने सबको एक मानते हैं। अफसोस हिन्दी आलोचना के कई 'कबीर खेमे' और 'तुलसी खेमे' के आलाचेकों को यह स्वीकार नहीं।

लेकिन फिर भी गोस्वामी जी अयोध्या के आसपास बसी हुई तेली, कुम्हार, चाण्डाल, भील, कोल, कलवार आदि नीची जातियों में पैदा होने वाले निर्गुण राम भक्त जो पुराणों और वेदों को कोई महत्व नहीं देते, जो अनेक जप, तप और व्रतों का अनुष्ठान करते थे, व्यासगद्दी पर बैठकर धर्मोपदेश देते थे, ब्राह्मणों से विवाद करते थे कि क्या हम तुमसे कम हैं, जो ब्रह्म को जानता है वही श्रेष्ठ ब्राह्मण है। इस तरह जो ब्राह्मणों को फटकारते और आँखें दिखाते थे, उन्हें ज्ञान की सीख देते थे, ब्राह्मणों की तरह जनेऊ पहनते थे, दान लेते थे, ब्राह्मणों से अपनी पूजा करवाते थे और भक्तिमार्ग पर न चलकर अनेक पंथों की स्थापना करते थे। 'नीची जाति' के ऐसे लोगों की बहुत आलोचना की गई है। तुलसीदास वर्णाश्रम धर्म में विश्वास करते थे यह उनका 'मानस' कई जगह साबित करता है। वे समाज को व्यवस्था में बाँधने वाले चिन्तक हैं। काकभुशुण्डि के ही सन्दर्भ में उन्होंने कहा –

तेहि कलिजुग कोसलपुर जाई। जन्मत भयऊँ सूद्र तनु पाई।
धन मद मत्त परम बाचाला। उग्र बुद्धि उरू दंभ बिसाला॥ - मानस उत्तरकांड -

'नीच' जात का काकभुशुण्डि' धन, मद, मत्त' होकर 'परम वाचाल' और 'उग्र बुद्धि' हो गया है। तुलसी को ब्राह्मण होकर भी जीवन भर कष्ट झेलने पड़े और ये 'नीच जात' धन, मद में मस्त हैं। ऐतिहासिक अध्ययन इस बात को रेखांकित करता है कि व्यापार से जुडा 'नीची जातियों' का एक तबका इस समय में सम्पन्न हुआ था। अब यदि दलितों पर सदियों से होते आए शोषण का विरोध और उन्हें सामाजिक न्याय दिलाने वाला कोई व्यक्ति यह कहे कि अब दलितों को सवर्णों के साथ वही सलूक करना चाहिए जो सवर्णों ने दलितों के साथ किया। तो उपरोक्त ब्राह्मणों को फटकारने, आँखें दिखाने, उनसे अपनी पूजा करवाने वालों पर तुलसीदास की नाराजगी समझने का प्रयास किया जा सकता है। इतिहास हमें यह भी बताता है कि मुगल या उससे पहले की 'इस्लामी सत्ता' ने भारतीय समाज के इस सांस्कृतिक मतभेद में किसी प्रकार का सकारात्मक या नकारात्मक हस्तक्षेप नहीं किया था। हाँ इस बात को कोई नहीं झुठला सकता कि तुलसी, वर्ण-व्यवस्था के समर्थक थे, लेकिन इस विखंडित भारतीय समाज को एक सूत्र में बाँधना उनका लक्ष्य था। यह उनकी और उनके समय दोनों की सीमा थी कि इस समाज की व्यवस्था क्या हो, इस प्रश्न का जवाब उन्हें वर्णगत समाज में ही मिला। किन्तु समय ने कुछ जीवन मूल्यों को तब तक प्रतिष्ठित कर दिया था।

मध्यकालीन भक्ति आन्दोलन का इतिहास ही नहीं मध्यकालीन भारत का इतिहास भी इस तथ्य का समर्थन करता है कि नीची और ऊँची या अवर्ण और स्वर्ण जातियों का पारस्परिक संघर्ष उनके भिन्न जातीय संस्कारों का परिणाम था, जिसे तत्कालीन राजनीतिक एवं आर्थिक व्यवस्था ने और अधिक तीखा बना दिया था। 'गोस्वामी जी ने अद्यम और दलित जातियों में उत्पन्न होने वाले जिन निर्गुण राम भक्तों को जी भरकर कोसा है वे इसी राजनीतिक-आर्थिक-व्यवस्था के कारण धन मद मत्त और वाचाल हुए थे, श्रुतिसम्मत हरिभक्ति-पथ को छोड़कर नए-नए पंथों की स्थापना की थी और वर्णाश्रम धर्म तथा वेदप्रामाण्य को गहरी चुनौती दी थी। कबीर आदि निर्गुण भक्तों के काव्य में सवर्ण जातियों में प्रचलित सगुण रामभक्ति के प्रति जो उद्धत विरोध मिलता है, उसका कारण यही जातीय पृष्ठभूमि है। निर्गुण रामभक्ति और निर्गुण रामभक्तों को जिस हठ और उग्रता से सगुण भक्तों ने अस्वीकार किया है उसकी पृष्ठभूमि भी उक्त जातीय आधार ही है।28 भक्तिकाल के इस जातीय संघर्ष के आधार पर ही बच्चन सिंह वर्ण के आधार पर ही भक्तिकाल को व्याखयायित करने का आग्रह करते हैं। परन्तु भक्तिकाल या उक्त कवियों ने ऐतिहासिक विकास क्रम में इस जातीय संघर्ष को जनता के स्तर पर मिटाने का प्रयास किया था। इस प्रक्रिया को केवल वर्ण के आधार पर व्याखयायित नहीं किया जा सकता, इसके लिए तत्कालीन समाज के वर्गीय ढाँचे को भी समझना होगा।

'मानस' में गोस्वामी जी ने राम के जिस निर्गुण रूप को 'अति सुलभ और सर्वज्ञात बताया है।29 उसके गुणों को अतिसुलभ तथा सर्वज्ञात बनाने में कबीरदास एवं उनके समधर्मी सन्तों का पूरा योगदान था, इसे भी अस्वीकार नहीं किया जा सकता। परन्तु इस निर्गुण को पहचानना सूरदास या तुलसीदास आदि ने सगुण की अपेक्षा अधिक दुरूह अवश्य बताया है। लेकिन सगुण भक्तों ने निर्गुण ब्रह्म को भक्ति का अविषय नहीं कहा है। गोस्वामी जी निर्गुण और सगुण को एक और अभिन्न मानते हैं। उनके मत से मूलतः ब्रह्म निर्गुण, निराकार, अव्यक्त और अजन्मा ही है। भक्तों के प्रेमवश ही वह सगुण बनता है।30 साखी, सबदी और दोहों के माध्यम से भक्ति का निरुपण करने वाले कबीर आदि वेद-पुराण के निन्दकों को गोस्वामी जी ने भक्त कहा है।31 संतों ने जिन जीवन मूल्यों पर बहुत जोर दिया है वे तुलसी के राम की चारित्रिक विशेषता बन गए हैं। दिक्कत यह भी होती है कि कतिपय आलोचक सिर्फ 'रामचरितमानस' के आधार पर ही तुलसी की विचारधारा को पकड़ने की कोशिश करते हैं। इसके अलावा तुलसी की अन्य रचनाओं विनयपत्रिका, कवितावली, दोहावली आदि में उनकी विचारधारा अधिक स्पष्टता से प्रस्तुत होती है। 'मानस' में ही वर्ण व्यवस्था का समर्थन करने वाले तुलसी निषाद, शबरी, वानर सेना आदि से राम का जो सम्बन्ध दर्शाते हैं वह तत्कालीन समाज के निम्न वर्णों (वर्गों) के प्रति नजरिए के बदलाव को दर्शा देता है। तुलसी के समय तक समाज व्यवस्था भी काफी स्पष्ट हो चली थी तभी वे कह पाते हैं कि 'जासुराज प्रिय प्रजा दुखारी। ते नृप अवसि नरक अधिकारी।' किसानी, व्यापार, बेरोजगारी, दरिद्रता आदि का कारण 'दारिद-दसानन' के रूप में पहचानना और आम जनता को संगठित करने का प्रयास तुलसी के यहाँ काफी निखर कर आया है। इस 'दसानन' को अपदस्थ करके 'राम' को स्थापित कर 'रामराज्य' लाना तुलसी की विचारधारा है। जो समय की सीमाओं के साथ उनके चिन्तन में प्रतिफलित होती है।

असल में यही समय की सीमा भक्तिकाल के हर कवि में दर्शायी जा सकती है। कबीर को उनकी तमाम प्रगतिशीलता के बावजूद नारी विरोधी और रहस्यवादी साबित करने का प्रयास किया जा सकता है, होता है। सूरदास को नारी के सबसे बड़े हितैषी तथा कृषक जीवन को व्यक्त करने वाले सशक्त कवि होने के बावजूद आर्थिक-सामाजिक चिन्तन से दूर साबित किया जा सकता है। तुलसी को वर्ण व्यवस्था का कट्‌टर समर्थक कहा जा सकता है। परन्तु ऐसा अध्ययन वैज्ञानिक नहीं कहा जा सकता, व्यक्ति के विचार और उसकी मानसिक बुनावट को उसके समय और पारिस्थितियों के बीच जाकर ही समझने का प्रयास होना चाहिए न कि अपने समय के अन्तर्विरोधों को इतिहास पर ज्यों का त्यों लाद कर अपने निष्कर्षों को स्थापित करने की जि द करनी चाहिए। आज भक्तिकाल के सभी कवियों पर इसी तरह का आक्षेप दिखाई पड ता है। यह एक तरफ इतिहास को विकृत करने जैसा है तथा दूसरी ओर वर्तमान और भविष्य को कुंठाग्रस्त करने के बराबर है।

समस्या शुक्ल जी के भक्तिकालीन इतिहास लेखन के 'पैटर्न' में फँस जाने की है। सिर्फ 'राम' के नाम के साथ जीवन जीने वाले निर्गुण रामभक्त कवि रामभक्ति शाखा से बाहर है। निर्गुण-सगुण के बँटवारे में मीरा अँटती नहीं है। सामाजिक-आर्थिक अन्तर्विरोध भक्तिकाल के अध्ययन में पीछे छूट जाते हैं। सांस्कृतिक अन्तर्विरोध मुखय बन जाते हैं। मध्यकालीन समाज का ढाँचा समग्रता में समझ नहीं आता। मध्यकाल में समाज को बाँटने वाली प्रवृत्तियाँ हमारे समय में भी वही भूमिका और अधिक मजबूती से निभाने लगती है, शोषित जनता की वर्गीय एकता बाधित होती है। नारी समूचे अध्ययन में उपेक्षित हो जाती है। सवर्ण-अवर्ण का बटँवारा शोषणकारी व्यवस्था को स्थिरता बनाए रखने का हथियार देता है। असल में सांस्कृतिक अन्यायों का हल निकालने वाली, सामाजिक न्याय को मजबूती से उजागर करने वाली दृष्टि, वैकल्पिक व्यवस्था के लिए शोषित जनता की व्यापक एकता स्थापित करने का लक्ष्य और रचनाकार की सही भूमिका को पहचानने वाला नज़रिया ही भक्तिकाल के सही सन्दर्भों को रेखांकित कर सकता है। मुक्तिबोध के सवालों के सही जवाब इसी ढाँचे में दिए जा सकते हैं। डा. धर्मवीर के आरोपों को तभी उचित न्याय भी मिल सकता है। उपरोक्त अध्ययन के आधार पर हम कह सकते हैं कि 'नीची' और 'ऊँची' जातियों की अपनी-अपनी रामभक्तियाँ थी। जो सामाजिक न्याय की माँग करती है। मीरा का काव्य मध्यकालीन समाज में नारी जीवन की और गहरी छानबीन का माँग करता है। सूरदास का काव्य ग्रामीण जीवन में धार्मिक मूल्यों के असर को सही-सही व्याखयायित करने में सहायता करता है। मात्र काव्यात्मक सौन्दर्य की बनी-बनाई परिपाठी इसमें बाधक है, क्योंकि खुद भक्ति काव्य और उसका प्रत्येक कवि समाज और कविता दोनों में किसी काव्यगत और सामाजिक बन्धन को स्वीकार नहीं करता।

भक्तिकाल के सभी कवियों ने सामाजिक और साहित्यिक इतिहास के विभिन्न सोपानों में देश भर में जनता के एकीकरण के लिए जो प्रयास किए, वे भाषायी आधार पर उभर कर आए अलग-अलग प्रान्तों की जनता की एकता के रूप में प्रत्यक्ष प्रमाण हैं। तत्कालीन मुगल राज्य सत्ता का शोषण मिटाना उनका लक्ष्य था। भक्त या सन्त कवि अपने इस लक्ष्य में अपनी सीमाओं के साथ कामयाब ही कहे जा सकते हैं। १७०७ ई. में मुगल सत्ता का अन्त होता है। इससे पहले पंजाब, महाराष्ट्र आदि स्वतन्त्र राज्यों की घोषणा कर दी जाती है। सामन्तों की भी इसमें अलग-अलग जगहों पर भिन्न तरह की भूमिका थी यह सत्य है, इसलिए रीतिकाल का दौर आता है। परन्तु भक्ति साहित्य ने जनता के निलचे और जुझारू तबके के स्तर पर जो समाज बनाया था, १८५७ के विद्रोह में वह समाज अपनी पूरी एकता के साथ लड़ता दिखाई पड ता है। कहा जा सकता है कि १८५७ के विद्रोह में जो अलग-अलग वर्ग या समूह दिखाई पड ते हैं वैसा ही समाज भक्त कवि बना पाए थे, जो अपने पहले के किसी भी समाज से अपनी सीमाओं के बावजूद निश्चित तौर पर प्रगतिशील था। लेकिन १८५७ के ही विद्रोह के बाद अंग्रेजी साम्राज्यवाद ने समाज और इतिहास लेखन आदि में जो फूट डाल कर शासन करने की प्रवृत्ति डाली वह हिन्दी आलोचना को भी अपने असर से प्रभावित करती है। आलोचकों की चिन्ता सही होते हुए भी, लक्ष्य अस्पष्ट हो जाते हैं और आज की पूँजीवादी व्यवस्था इसके अन्तर्विरोधों का फायदा उठाती है।

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1. बच्चन सिंह - हिन्दी साहित्य का दूसरा इतिहास, पृ. १७५

2. वही, पृ. १२६

3. रामचन्द्र शुक्ल - हिन्दी साहित्य का इतिहास, पृ. ९४

4. मैनेजर पाण्डेय - भक्ति आन्दोलन और सूरदास का काव्य, पृ. २०५

5. वही पृ, २०६

6. मैनेजर पाण्डेय - भक्ति आन्दोलन और सूरदास का काव्य, पृ. ३०४

7. वही, पृ. ३०४

8. बच्चन सिंह - हिन्दी साहित्य का दूसरा इतिहास, पृ. १२६

9. बच्चन सिंह - हिन्दी साहित्य का दूसरा इतिहास, पृ. १३८

10. रमेशचन्द्र मिश्र - संत साहित्य और समाज, पृ. १२४.

11. राजदेव सिंह - निर्गुण रामभक्ति और दलित जातियाँ, पृ. ८८

12. राजदेव सिंह - निर्गुण रामभक्ति और दलित जातियाँ, पृ. ८७

13. वही, पृ. २०

14. नामवर सिंह - दूसरी परम्परा की खोज, पृ. ७८

15. वही, पृ. ७९

16. रा.वि. शर्मा, परम्परा का मूल्यांकन, पृ. ४६

17. रा.वि. शर्मा, परम्परा का मूल्यांकन, पृ. ४७

18. वही, पृ. ४८

19. रामदेव सिंह - निर्गुण रामभक्ति और दलित जातियाँ, पृ. १०३

20. रामदेव सिंह - निर्गुण रामभक्ति और दलित जातियाँ, पृ. १०४

21. रामदेव सिंह - निर्गुण रामभक्ति और दलित जातियाँ, पृ. ११२

22. वही, पृ. १४५

23. रा.वि.शर्मा - परंपरा का मूल्यांकन, पृ. ४७

24. राजदेव सिंह - निर्गुण रामभक्ति और दलित जातियाँ, पृ. १५०

25. नामवर सिंह - दूसरा परम्परा की खोज, पृ. ८०

26. वही, पृ. ८३

27. राजदेव सिंह - निर्गुण राम भक्ति और दलित जातियाँ, पृ. ९३

28. राजदेव सिंह - निर्गुण राम भक्ति और दलित जातियाँ, पृ. १७

29. निर्गुण रुप सुलभ अति सगुन जान नहिं कोइ - मानस, उत्तर-दोहा, दो-९८, चौ.२

30. सगुनहिं अगुनहिं नहिं कछु भेदा। गावहिं मुनि पुरान बुध् वेदा।

अगुन अरुप अलख अज जोई। भगत प्रेम बस सगुन सो होई॥ मानस, बल, दोहा ११६

31. साखी सबदी दोहरा कहि किहनी उपखान।

भगति निरुपहिं भगत कलि निंदहिं बेद पुरान। - तुलसी दोहावली दोहा ५५४

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डॉ० पूरन चंद से साभार

निर्गुण साहित्य : त्रि-आयामी आलोचना

2010-10-15T22:22:00.002+05:30

किसी काल के साहित्य में कोई ऐसा परिवर्तन नहीं होता जो अतीत और भविष्य से पूर्णतः विच्छिन्न हो। रचनात्मक प्रवृत्तियों, चिन्ताधाराओं, सौन्दर्यबोधीय मूल्यों और साहित्य मूल्यों की विकासशील परम्परा में परिवर्तन और निरन्तरता का, द्वन्द्वात्मक गतिशील सम्बन्धा होता है। हर नया आन्दोलन अतीत से मुक्ति की बात करता हुआ भी नया होने के बावजूद इतना नया नहीं होता कि अतीत से उसका कोई सम्बन्ध ही न हो। साहित्येतिहास को ऐतिहासिक आलोचना से स्वतन्त्र एक बौद्धिक अनुशासन के रूप में विकसित करने के लिए यह आवश्यक है कि रचना, रचनात्मक प्रवृत्तियों और कलात्मक बोध के उदय तथा द्वन्द्वात्मक विकास को एक गतिशील प्रक्रिया के रूप में विवेचित किया जाए और इस विकास प्रक्रिया को प्रभावित करने वाले ऐतिहासिक यथार्थ से विकास प्रक्रिया के सम्बन्ध की व्याख्या भी की जाए। रचना की उत्पत्ति और उसकी वर्तमान सार्थकता दोनों पर विचार करना उसका सही मूल्यांकन करना है। वर्तमान की चेतना के परिप्रेक्ष्य में ही अतीत की सार्थकता की व्याख्या करके वर्तमान के लिए उसे उपयोगी और प्रासंगिक बनाया जा सकता है। इस विचार को ध्यान में रखा जाए तो विभिन्न आलोचकों ने अपने युग के सवालों के अनुरूप भक्तिकालीन साहित्य का पाठ प्रस्तुत किया है। भक्तिकाल के साहित्य का फलक इतना व्यापक है कि उसमें तत्कालीन तथा वर्तमान सामाजिक प्रश्नों का विस्तृत विवेचन किए जाने की अपार संभावनाएँ मौजूद हैं। हिन्दी साहित्य के इतिहासकारों व आलोचकों ने अपने-अपने तर्कों के आधार पर इस युग के साहित्य को पारिभाषित किया है किन्तु एक ही काल में विभिन्न प्रवृत्तियाँ इतनी सघनता से विद्यमान हैं कि कोई भी अध्ययन निर्विवाद स्वीकार्य नहीं हो सका है। अपने आलोच्य विषय पर आने से पूर्व यदि भक्तिकाल के उद्भव और विकास के बारे में विद्वानों के अध्ययन पर दृष्टि डालें तो हमें अपने विषय पर समझदारी विकसित करने में सहायता मिलेगी।

हालाँकि हिन्दी साहित्य के इतिहास लेखन की शुरूआत विदेशी विद्वानों के हाथों हुई परन्तु हिन्दी साहित्य के इतिहास को व्यवस्थित और वैज्ञानिक रूप देने वाले पहले विद्वान हैं आचार्य रामचन्द्र शुक्ल। भक्ति साहित्य उनका प्रिय विषय रहा है। उन्होंने भक्ति आन्दोलन के उद्भव के सम्बन्ध में लिखा है कि ‘‘देश में मुसलमानों का राज्य प्रतिष्ठित हो जाने पर हिन्दू जनता के हृदय में गौरव-गर्व और उत्साह के लिए वह अवकाश नहीं रह गया। उनके सामने ही उनके देव मंदिर गिराए जाते थे, देव-मूर्तियाँ तोड़ी जाती थीं और पूज्य पुरुषों का अपमान होता था और वे कुछ भी नहीं कर सकते थे। ऐसी दशा में अपनी वीरता के गीत न तो वे गा ही सकते थे और न बिना लज्जित हुए सुन ही सकते थे। आगे चलकर जब मुस्लिम साम्राज्य दूर तक स्थापित हो गया तब परस्पर लड़ने वाले स्वतन्त्र राज्य भी नहीं रह गए। इतने भारी राजनीतिक उलटपेफर के पीछे हिन्दू जनसमुदाय पर बहुत दिनों तक उदासी-सी छाई रही। अपने पौरुष से हताश जाति के लिए भगवान की शक्ति और करुणा की ओर ध्यान ले जाने के अतिरिक्त दूसरा मार्ग ही क्या था?’’

आचार्य शुक्ल के बाद आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी ने भक्ति आन्दोलन को परम्परा का विकास माना और उसके उद्भव की खोज दक्षिण भारत के भक्ति आन्दोलन में की। आचार्य शुक्ल की स्थापना का खंडन करते हुए वे लिखते हैं ‘‘यह बात अत्यंत उपहासास्पद है कि जब मुसलमान लोग उत्तर भारत के मन्दिर तोड़ रहे थे, तो उससे अपेक्षाकृत निरापद दक्षिण में भक्त लोगों ने भगवान की शरणागति की प्रार्थना की। मुसलमानों के अत्याचार के कारण यदि भक्ति की भावधारा को उमड़ना था तो पहले उसे सिन्ध में और फिर उत्तर भारत में प्रकट होना चाहिए था, पर वह हुई दक्षिण में।’’ आचार्य शुक्ल पर व्यंग्य करते हुए ‘हिन्दी साहित्य की भूमिका’ में उन्होंने लिखा, ‘‘दुर्भाग्यवश हिन्दी साहित्य के अध्ययन और लोक-चक्षु-गोचर करने का भार जिन विद्वानों ने अपने उपर लिया है, वे भी हिन्दी साहित्य का सम्बन्ध हिन्दू जाति के साथ ही अधिक बतलाते हैं और इस प्रकार अनजान आदमी को दो ढंग से सोचने का मौका देते हैं - एक यह कि हिन्दी साहित्य एक हतदर्प पराजित जाति की सम्पत्ति है इसलिए उसका महत्व उस जाति के राजनीतिक उत्थान-पतन के साथ अंगिक-भाव से सम्बद्ध है और दूसरा यह कि ऐसा ना भी हो तो वह एक निरन्तर पतनशील जाति की चिन्ताओं का मूर्त प्रतीक है, जो अपने आप में कोई विशेष महत्व नहीं रखता। मैं इन दोनों बातों का प्रतिवाद करता हूँ ... ऐसा करके मैं इस्लाम के महत्व को भूल नहीं रहा हूँ, लेकिन जोर देकर कहना चाहता हूँ कि इस्लाम नहीं आया होता तो भी इस साहित्य का बारह आना वैसा ही होता जैसा आज है।’’ द्विवेदी जी ने इसे ‘भारतीय चिन्ता का स्वाभाविक विकास’ माना है।

शुक्ल जी की भक्तिकाल के उदय से सम्बन्धित उपरोक्त स्थापना उनकी अन्तिम राय के रूप में नहीं है। इसलिए इस्लाम के आगमन को भक्ति साहित्य में ‘प्रभाव’ के रूप में लिया जाना चाहिए, प्रतिक्रिया के रूप में नहीं, जैसी कि स्वयं द्विवेदी जी ने सिफारिश की है। शुक्ल जी ने लिखा है ‘‘भक्ति का जो सोता दक्षिण की ओर से धीरे-धीरे उत्तर भारत की ओर पहले से ही आ रहा था, उसे राजनीतिक परिवर्तन के कारण शून्य पड़ते जनता के हृदय क्षेत्र में फैलने के लिए पूरा स्थान मिला। रामानुजाचार्य ने शास्त्रीय पद्धति से जिस सगुण भक्ति का निरूपण किया था, उसकी ओर जनता आकर्षित होती चली आ रही थी।’’ आगे वे लिखते हैं ‘‘भक्ति के आन्दोलन की जो लहर दक्षिण से आई उसी ने उत्तर भारत की परिस्थिति के अनुरूप हिन्दू-मुसलमान दोनों के लिए एक सामान्य भक्तिमार्ग की भी भावना कुछ लोगों में जगाई। हृदयपक्षशून्य सामान्य अंतस्साधना का मार्ग निकालने का प्रयत्न नाथपंथी कर चुके थे। ... पर रागात्मक तत्व से रहित साधना से ही मनुष्य की आत्मा तृप्त नहीं हो सकती। महाराष्ट्र देश के प्रसिद्ध भक्त नामदेव (सं. 1328-1408) ने हिन्दू-मुसलमान दोनों के लिए एक सामान्य भक्तिमार्ग का भी आभास दिया। उसके पीछे कबीरदास ने विशेष तत्परता के साथ एक व्यवस्थित रूप में यह मार्ग ‘निर्गुणपंथ’ के नाम से चलाया उत्तर के भक्ति आन्दोलन को वे उत्तर की परिस्थितियों के आलोक में देखते हैं परन्तु उनका विवेचन राजनीतिक-धार्मिक परिस्थितियों की चर्चा करके रह जाता है।

द्विवेदी जी की मान्यता है कि सिद्धों-नाथों की परंपरा ने कबीर आदि निर्गुण सन्तों की वैचारिक जमीन तैयार करने में मदद पहुँचाई तथा अपभ्रंश काव्य परम्परा, जिसने भक्तिकाल के विशाल लोक साहित्य की भूमिका तैयार की, शुक्ल जी ने इसकी चर्चा भिन्न रूप में की है। उनके अनुसार बौद्ध धर्म विकृत होकर वज्रयान सम्प्रदाय के रूप में देश के पूर्वी भागों में उस समय पैफला था। उनके बीच वामाचार अपनी सीमा लाँघ रहा था। स्त्रियों को लेकर मद्यपान के साथ अनेक वीभत्स विधान वज्रयानियों की साधना के प्रधान अंग थे। सिद्धि प्राप्ति के लिए किसी स्त्री का संभोग या सेवन आवश्यक था। इसके बाद शुक्ल जी नाथपंथ की चर्चा करते हैं, उनका मानना है कि गोरखनाथ के नाथपंथ का मूल भी वज्रयान शाखा थी। लेकिन वज्रयानियों के अश्लील और वीभत्स विधानों से योगियों की इस हिन्दू शाखा ने अपने को अलग रखा और गोरखनाथ ने अपना मार्ग अलग कर लिया। इस नाथ सम्प्रदाय में भी वज्रयानियों की तरह नीची और अशिक्षित श्रेणियों के लोग आए, जो अपनी अटपटी बानी ओर रहस्यदर्शिता के बल पर जनता पर धाक जमाते थे और शास्त्राज्ञ पंडितों को फटकारते थे। सिद्धों-नाथों की यही परम्परा आगे चलकर कुछ हद तक कबीर आदि सन्तों में विकसित हुई।

द्विवेदी जी के ‘भारतीय चिन्ता के स्वाभाविक विकास’ पर नजर डालना उचित होगा। वे अपनी पुस्तक ‘हिन्दी साहित्य की भूमिका’ में इसका विस्तृत विवेचन करते है और लिखते हैं कि ‘‘सातवीं शताब्दी में युक्त प्रान्त, बिहार, बंगाल, आसाम और नेपाल में बौद्ध धर्म काफी प्रबल था ... मुसलमानी आक्रमण के आरम्भिक युगों में भारतवर्ष से इस धर्म की एकदम समाप्ति नहीं हो गई थी, इन प्रदेशों के धर्ममत, विचारधारा और साहित्य पर इस धर्म ने जो प्रभाव छोड़ा है, वह अमिट है। लोग बौद्ध सन्यासियों का आदर-सत्कार करते थे और उनके ही ढंग पर अपने आपके विषय में, अपनी दुनिया के विषय में और लोक-परलोक के विषय में सोचने लगे थे। आठवीं-नवीं शताब्दी में बौद्ध महायान सम्प्रदाय लोकाकर्षण के रास्ते बड़ी तेजी से बढ़ने लगा। वह तन्त्र, मन्त्र, जादू, टोना, ध्यान-धारण आदि से लोगों को आकृष्ट करता रहा। ... जिन दिनों हिन्दी साहित्य का जन्म हो रहा था, उन दिनों भी बंगाल और मगध तथा उड़ीसा में बड़े-बड़े बौद्ध विहार विद्यमान थे, जो अपने मारण, मोहन, वशीकरण और उच्चाटन की विद्याओं से और नाना प्रकार के रहस्यपूर्ण तांत्रिक अनुष्ठानों से जन समुदाय पर अपना प्रभाव फैला रहे थे। आगे चलकर फिर महायान में भी कई टुकड़े हो गए। सबसे अन्तिम टुकड़े हैं वज्रयान और सहजयान, जो अपनी गाड़ी को सचमुच इतना मजबूत और सहज बना सके कि उनमें पांडित्य और कृच्छसाध्यता का अर्थात् कष्टपूर्ण व्रजनियम आदि का कोई अंग रहा ही नहीं। भारतीय बौद्ध सम्प्रदाय, सन् इस्वी के आरम्भ से ही लोकमत की प्रधानता स्वीकार करता गया, यहाँ तक कि अन्त में जाकर लोकमत में घुल-मिलकर लुप्त हो गया। हजार वर्ष से वे ज्ञानियों और पंडितों के उँचे आसन से नीचे उतरकर अपनी असली प्रतिष्ठा-भूमि लोकमत की ओर आने लगे। उसी की स्वाभाविक परिणति इस रूप में हुई। उसी स्वाभाविक परिणति का मूर्त प्रतीक हिन्दी साहित्य है। नवीं और दसवीं शताब्दियों में नेपाल की तराइयों में शैव और बौद्ध साधनाओं के सम्मिश्रण से नाथपंथी योगियों का एक नया सम्प्रदाय उठ खड़ा हुआ। यह सम्प्रदाय काल क्रम से हिन्दी भाषी जनसमुदाय को बहुत दूर तक प्रभावित कर सका था। कबीरदास, सूरदास और जायसी की रचनाओं से जान पड़ता है कि यह सम्प्रदाय उन दिनों बड़ा प्रभावशाली रहा होगा।

सम्मिश्रण की इस प्रक्रिया को भी थोड़ा समझने की आवश्यकता है। इस सन्दर्भ में द्विवेदी जी लिखते है ‘‘बौद्ध धर्म के लोप होने के बाद बहुत-सी जातियाँ ब्राह्मण धर्म के भीतर आ गईं इन जातियों के आने के कारण बहुत से व्रत, पूजा, पार्वण आदि इस धर्म में आ घुसे, जिनकी प्राचीन ग्रन्थों में कोई व्यवस्था नहीं थी। पुराणों से इस बात का समाधान किया गया था। ... इस प्रकार ग्यारहवीं-बारहवीं शताब्दी के पंडितों को लोक जीवन की ओर झुकने को बाध्य होना पड़ा था। इन सब बातों से सहज ही अनुमान किया जा सकता है कि उस युग का पांडित्य भी लोकजीवन की ओर झुकने लगा था। बौद्ध पंडित भी लोकमत की ओर नत हो चुके थे और स्मार्त पंडित भी उसी ओर झुके। परन्तु दोनों का झुकाव दो दिशाओं में हुआ। एक निकृष्ट कोटि के जादू, टोना, टोटका आदि की ओर झुके और दूसरे लोक जीवन के अकिंचित्कर निरर्थक आचार-व्यवहार की ओर। इस प्रकार स्मार्त और बौद्ध दोनों ही हिन्दी साहित्य के जन्मकाल के समय लोकमत का प्रधान्य स्वीकार कर चुके थे। इसी कारण द्विवेदी जी मानते हैं कि हिन्दी साहित्य के जन्मकाल के बहुत पहले अपभ्रंश या लोकभाषा में कविता होने लगी थी। दो प्रकार की भिन्न-भिन्न जातियों की दो चीजें अपभ्रंश से विकसित हुई हैं – (1) पश्चिमी अपभ्रंश से राजस्तुति, ऐहिकतामूलक श्रृंगारी काव्य, नीतिविषयक फुटकल रचनाएँ और लोकप्रचलित कथानक तथा (2) पूर्वी अपभ्रंश से निर्गुणियाँ सन्तों की शास्त्र निरपेक्ष उग्र विचारधारा, झाड-फटकार, अक्खड़पना, सहजशून्य की साधना, योग पद्धति और भक्तिमूलक रचनाएँ। यह और भी लक्ष्य करने की बात है कि यद्यपि वैष्णव मतवाद उत्तर भारत में दक्षिण की ओर से आया, पर इसमें भावावेशमूलक साधना पूर्वी प्रदेशों से आई। इस प्रकार हिन्दी साहित्य में दो भिन्न-भिन्न जाति की रचनाएँ दो भिन्न-भिन्न मूलों से आईं।

हिन्दी साहित्य पर इस्लाम के प्रभाव की चर्चा करते हुए द्विवेदी जी लिखते हैं। “योगियों का एक बहुत बड़ा सम्प्रदाय अवध, काशी, मगध और बंगाल में फैला हुआ था। ये लोग गृहस्थ थे और इनका पेशा जुलाहे और धुनिए का था। इनमें जो साधु हुआ करते, वे भिक्षावृत्ति पर निर्वाह करते थे। ब्राह्मण धर्म में इनका कोई स्थान न था। मुसलमानों के आने के बाद वे लोग धीरे-धीरे मुसलमान हो गए ... कबीर, दादू और जायसी ऐसे ही नाममात्रा के मुसलमान थे जिनके परिवार में योगियों की साधना पद्धति जीवित रूप से वर्तमान थी।“ यदि कबीर आदि निर्गुणमतवादी सन्तों की वाणी की बाहरी रूपरेखा पर विचार किया जाए तो मालूम होगा कि यह सम्पूर्णतः भारतीय है और बौद्ध धर्म के अन्तिम सिद्धों और नाथपंथी योगियों के पदादि से उसका सीधा सम्बन्ध है ... सहजयान और नाथपंथ के अधिकांश साधक तथाकथित नीची जातियों में उत्पन्न हुए थे, अतः उन्होंने इस अकारण नीच बनाने वाली प्रथा को दार्शनिक की तटस्थता के साथ नहीं देखा। कबीर की निर्गुणमतवादी साधकों की परम्परा में जो दादू, सुन्दरदास आदि भक्त हो गए हैं उन्होंने स्पष्ट ही नाथपंथी योगियों, विशेषकर आदिनाथ, मत्स्येन्द्रनाथ, गोरखनाथ तथा चैरासी सिद्धों, विशेषकर काणेरी, चैरंगी, हाडिफा आदि को अपने मत का आचार्य माना है। सहजयानी सिद्धों और नाथपंथी योगियों का अक्खड़पन कबीर में पूरी मात्रा में है और उसके साथ ही उनका स्वाभाविक फक्कड़पन मिल गया है।

मामूली भिन्नता के बावजूद शुक्ल जी और द्विवेदी जी के निष्कर्ष एक जैसे लगते है। लेकिन यह भिन्नता ऐसी है, जो दोनों आचार्यों को दो दिशाओं में ले जाती है और दोनों के लिए भक्ति साहित्य का धरातल दो रूपों में दिखाई पड़ता है। इसी भिन्नता के कारण शुक्ल जी को ‘‘शास्त्राज्ञ पंडितों को फटकारने’ वाले सिद्धों और नाथों की रचनाएँ ‘साम्प्रदायिक शिक्षा’ मात्रा लगती है और उनका ‘जीवन की स्वाभाविक अनुभूतियों और दशाओं से’ उन्हें कोई सम्बन्ध नहीं लगता। इसके विपरीत आचार्य द्विवेदी भक्ति आन्दोलन के इस मोड़ पर खड़े होकर इसे ‘भारतीय चिन्ता का स्वाभाविक विकास’ मानते हुए हिन्दी साहित्य के जन्मकाल की ‘दो भिन्न-भिन्न मूलों से’ उत्पन्न ‘दो भिन्न-भिन्न रचनाओं’ की परम्परा के विकास के रूप में पहचानने का आग्रह करते हैं। इन विद्वानों के अलावा डॉ. रामविलास शर्मा एक ऐसे आलोचक है जिन्होंने हिन्दी साहित्य का कोई इतिहास तो नहीं लिखा परन्तु भारतेन्दु, महावीर प्रसाद द्विवेदी, रामचन्द्र शुक्ल, प्रेमचन्द, निराला आदि लेखकों पर केन्द्रित जो महत्वपूर्ण पुस्तकें लिखीं तथा ‘परम्परा का मूल्यांकन’ जैसे जो दर्जनों लेख लिखे है उससे हिन्दी साहित्य के इतिहास का नया ढाँचा बनता है। आचार्य शुक्ल और आचार्य द्विवेदी के भक्ति आन्दोलन सम्बन्धी विवादों को अपनी दो पुस्तकों (1) आचार्य रामचन्द्र शुक्ल और हिन्दी आलोचना (1955) तथा (2) हिन्दी जाति का साहित्य (1986) में डॉ. शर्मा ने उठाया है। वे भक्ति साहित्य को सगुण और निर्गुण जैसे खानों में न बाँटकर, उसे एक नाम ‘सन्त साहित्य’ के नाम से पुकारते हैं। ‘परंपरा का मूल्याँकन’ में वे यह सवाल उठाते हैं कि संत साहित्य का सामाजिक आधार क्या है? इसका जवाब वे इस प्रकार देते हैं ‘‘इसका सामाजिक आधार जुलाहों, कारीगरों, किसानों और व्यापारियों का भौतिक जीवन है। सन्त साहित्य भारतीय संस्कृति की आकस्मिक धारा नहीं है। यह देश की विशेष सामाजिक परिस्थितियों में उत्पन्न हुई थी।’’ इसे विस्तार से समझाते हुए वे आगे लिखते हैं ‘‘भारतीय जीवन की जिस परिस्थिति से सन्त साहित्य का घनिष्ठ सम्बन्ध है, वह है, सामन्ती शक्ति का ह्रास, सामन्ती ढाँचे का कमजोर पड़ना। कुछ लोगों का विचार है कि अँग्रेजी राज कायम होने से पहले भारत में सामन्तवाद पूरी शक्ति से जमा हुआ था। यह धारणा इतिहास के तथ्यों के विपरीत है। 15वीं, 16वीं और 17वीं सदी में यहाँ व्यापार की बड़ी-बड़ी मंडियाँ कायम होती हैं, पचीसों नगर व्यापार और सांस्कृतिक आदान-प्रदान के केन्द्र बनकर उठ खड़े होते हैं। लोहे और कपास का सामान काफी बड़े पैमाने पर तैयार किया जाता हैं। सैकड़ों वर्षों के बाद सामाजिक जीवन की धुरी गाँव से घूम कर नगर की ओर आ जाती है। सामाजिक जीवन की बागडोर सामन्तों के हाथ में ही नहीं रहती, व्यापारी भी उसमें हाथ बँटाने लगते हैं। राज्यसत्ता सामन्तों के हाथ में रहती है लेकिन बहुत से सामन्त भी अपनी शक्ति के लिए व्यापारियों का सहारा लेते हैं। गोला-बारूद का प्रयोग, एक से सिक्कों का काफी बड़े प्रदेशों में चलन, जागीरदारों का एक जागीर से दूसरी जगह भेजे जाना, सड़कों और नहरों का बनना, समाचार भेजने के लिए हलकारों की व्यवस्था, किसानों से सीधे राज्य कर लेने की व्यवस्था आदि ऐसी बातें थीं जिनसे गाँवों का अलगाव कम हुआ और सामन्ती शक्ति कमजोर हुई। भारतीय समाज में यह परिवर्तन उसकी अपनी ही शक्तियों से हो रहा था।

डॉ. रामविलास शर्मा के अध्ययन का धरातल सामाजिक-आर्थिक पक्षों पर खड़ा है जबकि शुक्ल जी और द्विवेदी जी सामाजिक-धार्मिक-राजनीतिक आधार पर ही आलोच्यकाल का अध्ययन करते दिखाई पड़ते हैं। आर्थिक पक्ष इनके यहाँ गौण है। भक्तिकाल के उद्भव में कौन सी भौतिक परिस्थितियाँ कारण बनी यह तथ्य हिन्दी साहित्य के अध्येता के लिए तब तक पहेली बना रहेगा जब तक वह मध्यकालीन आर्थिक इतिहास के भीतर न प्रवेश करे। यह ध्यान रखने की बात है कि डॉ. रामविलास शर्मा 1955 में भक्ति आन्दोलन के सामाजिक आधारों पर लिख रहे थे, उस समय तक मध्यकालीन भारत के सामाजिक-आर्थिक इतिहास की रूपरेखा उतनी स्पष्ट नहीं थी। मध्यकालीन इतिहास की आर्थिक रूपरेखा की स्पष्टता का यह अभाव आचार्य शुक्ल और द्विवेदी जी के सामने भी था। फिर भी रामविलास शर्मा भक्ति आन्दोलन की सामाजिक-आर्थिक पृष्ठभूमि की छानबीन उस समय कर रहे थे, जब इतिहासकारों में इस सन्दर्भ में चुप्पी थी।

उपरोक्त तीनों विद्वानों के अध्ययन से भक्ति आन्दोलन की व्याख्या के तीन आयाम खुलते हैं।

डॉ. पूरनचंद से साभार

शमशेर: जीवन ही संदेश

2010-10-01T18:28:00.001+05:30

सहजता अगर मनुष्य का गुण है तो शमशेर बहादुर सिंह का जीवन और काव्य उसका उदाहरण है। न औपचारिकता, न पाखंड। जैसा जीवन, वैसा लेखन। उनके अनुभव का सूत्र पकड में आ जाये तो दुरूह जान पडने वाली कविता भी खुल जाती है। लेकिन वे मानते थे, कला कलेंडर की चीज नहीं। इसलिए अपने अनुभव का निजीपन, जहां तक हो सके, उसे खुलने से रोकते थे। फिर भी सहज थे, सरल नहीं। सरलता तो कभी-कभी नासमझी से भरी होती है। सहजता जीवन का ताप सहकर आती है। कबीर उसे सहज साधना कहते थे। शमशेर को भी साधना से ही सहजता प्राप्त हुई है। अपने प्रिय कवि निराला को याद करते हुए शमशेर ने लिखा था-

भूल कर जब राह- जब-जब राह.. भटका मैं
तुम्हीं झलके हे महाकवि,
सघन तम की आंख बन मेरे लिए।

घने अंधेरे में शमशेर के लिए आंख बन निराला इसलिए झलके कि दोनों का जीवन साम्य लिये हुए था। एक जैसा आर्थिक और भावात्मक अभाव। बचपन में मां की मृत्यु, युवाकाल में पत्नी की मृत्यु, अनियमित रोजगार और अकेलापन। देर से ही सही, उन्हें बडे-बडे पुरस्कार भी मिले- साहित्य अकादमी (1977), मैथिलीशरण गुप्त पुरस्कार (1987), कबीर सम्मान (1989)।

शमशेर का जन्म तारीफ सिंह के पुत्र के रूप में 3 जनवरी 1911 को देहरादून में हुआ। मृत्यु 12 मई 1993 को अहमदाबाद में। देहरादून ननिहाल था। अहमदाबाद उनपर शोधकर्ती रजना अरगडे का निवास, जो अब वहीं प्रोफेसर और विदुषी हैं। शमशेर के भाई तेज बहादुर उनसे दो साल छोटे थे। उनकी मां परम देवी दोनों भाइयों को राम-लक्ष्मण की जोडी कहती थीं। शमशेर 8-9 साल के थे जब वे संसार छोड गयीं। लेकिन यह जोडी शमशेर की मृत्यु तक बनी रही।

शमशेर चौबीस वर्ष के थे जब उनकी पत्नी धर्मवती छ: वर्ष के साथ के बाद 1935 में टीबी से दिवंगत हुई। जीवन का यह अभाव कविता में विभाव बनकर हमेशा मौजूद रहा। काल ने जिसे छीन लिया, उसे अपनी कविता में सजीव रखकर शमशेर काल से होड लेते रहे।

युवाकाल में शमशेर वामपंथी विचारधारा और प्रगतिशील साहित्य से प्रभावित हुए। शमशेर का अपना जीवन निम्नमध्यवर्गी का औसत जीवन था। शायद कुछ अधिक निम्न। उन्होंने स्वाधीनता और क्रांति को अपनी निजी चीज की तरह अपनाया। इंद्रिय-सौंदर्य के सबसे संवेदनापूर्ण चित्र देकर भी वे अज्ञेय की तरह सौंदर्यवादी नहीं हैं। उनमें एक ऐसा कडियलपन है जो उनकी विनम्रता को ढुलमुल नहीं बनने देता, साथ ही किसी एक चौखटे में बंधने भी नहीं देता। वे खुद मानते हैं कि इलियट-एजरा पाउंड-उर्दू दरबारी कविता का रुग्ण प्रभाव उनपर है, लेकिन उनका स्वस्थ सौंदर्यबोध इस प्रभाव से ग्रस्त नहीं है। वे सौंदर्य के अनूठे चित्रों से स्त्रष्टा के रूप में हिंदी में सर्वमान्य हैं-

1. मोटी धुली लॉन की दूब,
साफ मखमल-सी कालीन।
ठंडी धुली सुनहली धूप।
2. बादलों के मौन गेरू-पंख, संन्यासी, खुले हैं
श्याम पथ पर
स्थिर हुए-से, चल।

शमशेर के राग-विराग गहरे और स्थायी थे। अवसरवादी ढंग से विचारों को अपनाना-छोडना उनका काम नहीं था। अपने मित्र-कवि केदारनाथ अग्रवाल की तरह शमशेर एक तरफ यौवन की उमडती यमुनाएं अनुभव कर सकते थे, दूसरी तरफ लहू भरे गवालियर के बाजार में जुलूस भी देख सकते थे। उनके लिए निजता और सामाजिकता में अलगाव और विरोध नहीं था, बल्कि दोनों एक ही अस्तित्व के दो छोर थे। नाहक ही टूटी हुई, बिखरी हुई उनकी प्रतिनिधि कविता नहीं मानी जाती। उनमें शमशेर ने लिखा है-

दोपहर बाद की धूप-छांह में खडी इंतजार की ठेलेगाडियां
जैसे मेरी पसलियां..
खाली बोरे सूजों से रफू किये जा रहे हैं.. जो
मेरी आंखों का सूनापन है।

इंतजार की ठेलेगाडियां ही मानो पसलियां हैं और खाली बोरे से आंखों का सूनापन। ठहराव, अभाव और व्यर्थता परिवेश में है, जीवन में भी।

ज्यादातर समकालीन कवियों का इतिहास-बोध 20-25 साल या 50-60 साल से पीछे नहीं जाता। अपनी चर्चा के अलावा कुछ और नहीं भाता। लेकिन चिंतन में ही नहीं, सृजन में भी इतिहास का जितना गहरा बोध होता है, कवि उतना ही विशिष्ट और महत्वपूर्ण होता है। साथ ही, अपने समय को ज्यादा गहराई से समझने में सक्षम भी होता है।

शमशेर उन कवियों में थे, जिनके लिए मा‌र्क्सवाद की क्रांतिकारी आस्था और भारत की सुदीर्घ सांस्कृतिक परंपरा में विरोध नहीं था। प्रात नभ था बहुत नीला शंख जैसे- भोर के नभ को नीले शंख की तरह वही देख सकता है जो भारतीय परंपरा से ओत-प्रोत है। शमशेर सूर्योदय से डरने वालों में नहीं हैं, न सूर्यास्त से कतराने वालों में हैं। वैदिक कवियों की तरह वे प्रकृति की लीला को पूरी तन्मयता से अपनाते हैं-

1. जागरण की चेतना से मैं नहा उट्ठा।
सूर्य मेरी पुतलियों में स्नान करता।
2. सूर्य मेरी पुतलियों में स्नान करता
केश-तन में झिलमिला कर डूब जाता..

जागरण का सूर्य हो या डूबने का सूर्य, शमशेर दोनों को अपनी पुतलियों में स्नान कराते हैं। उनमें ही यह क्षमता हो सकती थी कि अपने को हिंदी और उर्दू का दोआब कहकर सामाजिक-सांस्कृतिक जीवन में सांप्रदायिकता को निरस्त करें; वे ही रूढ़िवाद-जातिवाद का उपहास करते हुए कह सकते थे, क्या गुरुजी मनु ऽ जी को ले आयेंगे? हो गये जिनको लाखों जनम गुम हुए। यह सहज बेबाकी इसलिए है कि-

मुझे बादशाहत नहीं चाहिए
मगर तू ही कुल मेरी दुनिया है क्यों।

नम्रता और दृढता, फाकामस्ती और आत्मविश्वास से बना शमशेर का कवि-व्यक्तित्व अपनी पूरी गरिमा के साथ हमारे बीच मौजूद है। जन्मशती के मौके पर उनके इन गुणों को पहचानना, याद करना, और हो सके तो अपनाना, केवल श्रद्धांजलि नहीं है, अपना संस्कार भी है।

प्रो. अजय तिवारी रचित साभार

भारतेन्दुयुगीन कविता : द्वन्द्वात्मक परिप्रेक्ष्य

2010-09-07T20:23:00.001+05:30

पूर्वांश.............. क्रमश:......

भारतेन्दुयुगीन साहित्य की विशेषतायें व्यक्तित्व और कृतित्व से अटूट रूप से संबद्ध है। जीवन पद्धति हो या रचनात्मक प्रतिभा दोनों एक दूसरे से जुड़ी हैं। ज़्यादातर लोग प्रतापनारायण मिश्र के हिन्दूवादी विचारों से दुखी हैं, जबकि उनका व्यक्तित्व इस सीमा से परे था। महारानी विक्टोरिया की प्रशंसा करने के बावजूद वे अंग्रेजी राज के सबसे बड़े विरोधी थे। यह भूलना नहीं चाहिए कि अंग्रेजी राज का प्रत्यक्ष विरोध उस संकट का कारण बन सकता था, जिससे अभिव्यक्ति का मार्ग भी बंद हो जाता। राजतंत्र में अभिव्यक्ति के ख़तरे उठाने का विचार आना भी अभिव्यक्ति के तमाम रास्तों के बंद हो जाने के ख़तरे की भी सूचना हो सकता था। धार्मिक पक्ष के माध्यम से इतने संकट नहीं थे। इसलिए वे तत्कालीन पादरियों से टकराये, जो अंग्रेजी राज्यसत्ता की सहमति से ही प्रभावशाली थे। इस संदर्भ में उदाहरण के लिए उस समय ‘‘कानपुर की मलिन बस्तियों में ईसाई धर्म के प्रचारक पादरी जा-जाकर लोगों को हिन्दू धर्म की कमियों को समझा कर उन्हें बहकाया करते थे। मिश्रजी ऐसे पादरियों से भिड़ जाया करते थे। यहाँ एक घटना उद्धृत है:-

पादरी महाशय: आप लोग गाय को माता कहते हैं!

मिश्रजी: जी हाँ, कहते ज़रूर हैं।

पादरी महाशय: तो फिर बैल को चाचा कहेंगे!

मिश्रजी: बेशक! रिश्ते से क्या इंकार है।

पादरी महाशय: मैंने तो एक दिन मैला खाते देखा था।

मिश्रजी: अजी, वह बैल ईसाई हो गया होगा। जब तक वह हिन्दू रहा होगा, तब तक उसने ऐसा न किया होगा।

पादरी महाशय निरूत्तर हो गये और लोगों के ठहाके से खूब शरमा गए।’’21

अंग्रेजी राज्यसत्ता अपने कृत्य पर इसी तरह शरमिंदा हो तो यह साम्राज्यवाद विरोधी दृष्टिकोण की आधुनिकता ही है। धर्म का पक्ष लेना मध्यकालीन प्रवृत्तियों का सूचक अवश्य है, पर यह उस मानसिक द्वन्द्व का परिणाम था जो तत्कालीन समाज का यथार्थ है। यह ध्यान रखना चाहिए कि धर्म के सभी पक्ष अमानवीय नहीं होते। इसका एक पक्ष मानवीय भी है। भक्ति आंदोलन में इसे सहज ही देखा जा सकता है। धर्म यदि साम्प्रदायिकता का कारक हो सकता है तो सद्भाव का जनक भी। तभी सूफी भारत आकर भारतीय रंग-ढंग में घुलमिल गए, और भारतीय जनता पर अपना रंग भी चढ़ा दिया।

भारतेन्दुयुगीन रचनाकारों में यह भी देखा जाता है कि इन्होंने मुस्लिम समुदाय का विरोध किया। इसी संदर्भ में शिवदानसिंह चैहान ने भारतेन्दुयुग की न केवल देशप्रेम परक विचारधारा को कटघरे में खड़ा कर दिया, बल्कि उन्हें अवसरवादी भी घोषित कर दिया। उन्होंने भारतेन्दु की अमानवीयता विरोधी भावना को साम्प्रदायिक भावना के रूप में देखते हुए लिखा:-‘‘उनका देशप्रेम एक ओर हिन्दू पुनरुत्थानवाद की मुस्लिम विरोधी साम्प्रदायिकता तो दूसरी ओर राजभक्ति की अवसरवादिता के संकीर्ण घेरे में ही अन्त तक चक्कर काटता रहा।’’22 लेकिन यह गलत है। भारतेन्दुयुगीन रचनाकार ऐसी कार्यपद्धतियों का विरोध करते थे जो मानवीयता से परे होती थीं। प्रतापनारायण मिश्र ने लिखा:-

‘‘नर नारी पशु पक्षी कुल, करहिं परस्पर प्रीति।

यह इच्छा परताप की, पुरवहिं प्रभु भल रीति।।’’23

परस्पर प्रीति की तलाश की प्रक्रिया किसी भी तरह की हो सकती है। हिन्दूओं के समर्थक और मुसलमानों के विरोधी समझे जानेवाले लेखक ने कई जगहों पर मानवीय संबंधों को सामने रखा है। प्रयाग जो हिन्दुओं का पवित्र तीर्थ स्थल माना जाता है, के लिए लिखा:-

‘‘सब मिलि हिन्दू, पारसी, मुसलमान क्रिस्तान।

यहि अवसर चूकहुं न अब, चलहु प्रयाग नहान।।’’24

इससे भी आगे बढ़े और कहा:-

‘‘अहैं इहाँ पर तीन मत, हिंदू यवन क्रिस्तान।

भारत की शुभ देह में, तीनिहुँ अस्थि समान।।’’25

किसी धर्म के विशेष रूप से वे विरोधी नहीं रहे, उन्होंने कर्म पर ध्यान दिया। लेकिन यह भी सत्य है कि कर्म का विरोध भी वे धर्म से मुक्त मानसिकता से नहीं कर पाये। विचार की यह प्रक्रिया द्वन्द्वात्मक है। विक्टोरिया के प्रशंसक यथार्थ से अलग नहीं होते। ‘तृप्यन्ताम’ में लिखा:-

‘‘महँगी और टिकस के मारे, हमहिं क्षुधा पीड़ित तन छाम।

साग पात लौं मिलै न जिय भरि, लेबो वृथा दूध को नाम।।’’26

और ‘सब मिलि चलहु प्रयाग’ में लिखा:-

‘‘भारत की आरत दसा, सबहि बिदित सब भाँति।

सुधि आवै छाती फटै, कही न कैसहु जात।।’’27

भारत की दशा विवेक में इतनी प्रभावी हो जाती है कि धर्म को दरकिनार कर देते हैं। इनका व्यक्तित्व हर परिदृश्य में धर्म केन्द्रित नहीं होता। एक बार उन्होंने ‘उर्दू बीबी’ का अभिनय किया। अभिनय में उन्होंने बिल्कुल मुस्लिम महिला की पोशाक पहन रखी थी। बुर्का पहने हुए जब वे मंच से उतरे तो दर्शकों में एक वेश्या भी बैठी थी। मिश्रजी उसके पास जाकर कहते हैं-‘‘बुआ, सलाम।’’ वह खुशी से कहने लगी-‘‘बेटी, जीती रहो।’’28 स्पष्ट है कि सब कुछ धर्म से तय नहीं होता। लेकिन प्रभाव से इन्कार नहीं किया जा सकता।

प्रतापनारायण मिश्र अपने भक्तिभाव को देश और जनसमुदाय की वास्तविकताओं से जोड़ते हैं। केवल भक्ति के आह्लाद में नहीं जुडे़ रहे, बल्कि तत्कालीन परिस्थितियों को बदलने का निवेदन करते हैं। यह मध्यकालीन और आधुनिक बोध की टकराहट है। ‘करुणा रस बरसावो प्रभु’ में कहते हैं:-

‘‘निज करुणा रस बरसाओ प्रभु। अब भारत को अपनाओ।।......

कानपुर वासिन के मन, उन्नति की ओर फिराओ।।’’29

ईश्वर की करुणा भी राष्ट्र, फिर प्रदेश संदर्भ में है। ‘पति राखो भगवान’ में लिखा:-

‘‘इस गति का पति राखो भगवान हो,

भारी विपत्ति परी है।।

अंगरेजन के राज जवन गण,

रहे नवाबी ठान हो।।

अबकी अपने त्योहारन में,

कियो घोर अपमान हो।।’’30

ईश्वर सिर्फ भाव प्रसंग नहीं हैं, विवेक और यथार्थ संदर्भित है। यह नये तरह की काव्य रचनायें थी। यहाँ मध्यकालीनता और आधुनिकता की द्वन्द्वात्मकता का विलक्षण स्वरूप है। इन्हीं संदर्भों में होली आदि त्योहारों पर लिखी इनकी कविताओं को देखा जा सकता है। होली का उत्सव आनंद का परिचायक है। माना जाता है कि इस दिन हृदय का नवोत्थान होता है। लेकिन प्रतापनारायण मिश्र इसी मध्यकालीन सीमाओं में नहीं रहते। अपनी कविताओं के मध्यकालीन स्वरूप में यथार्थ को इस तरह जोड़ते हैं कि इसे अद्भुत कहा जा सकता है। उन्होंने लिखा:-

‘‘महँगी और टिकस के मारे, सगरी वस्तु अमोली है।

कौन भाँति त्योहार मनैये, कैसे कहिये होली है।।

भूखों मरत किसान तहूँ पर, कर-हित डपट न थोरी है।

गारी देत दुष्ट चपरासी, तकति बिचारी छोरी है।।’’

आगे लिखा:-

‘‘पर्यो झोपड़ी माहिं छुधित नित, रोवत छोरा-छोरी है।

ज्यों-ज्यों करि काटत दुख जीवन, का सूझति तोरि होरी है।।’’31

आर्थिक और राजनीतिक स्थिति त्योहारों को निर्धन और जटिल कर देती है। जीवन से जुड़ी किसी भी तरह की खुशी हो, चाहे धार्मिक हो या सांस्कृतिक, आर्थिक और व्यवस्थागत संकट से निरर्थक हो जाती है। इससे पहले ऐसी कविताओं में इस तरह का उल्लेख नहीं किया गया है। प्रतापनारायण मिश्र ने तो अपनी ज़्यादातर होली की कविताओं में भारत को भावनाओं का केन्द्र बनाया है। ‘भारत सुत खेलत होरी।।’, ‘खेलैं सब फागु भागहत भारतवासी।’, ‘कैसी होली मचाई-अहो प्रिय भारत भाई।।’, ‘होरी खेलो भारत भाय तुम्हारे नित्त नये आनंद बढ़ै।’, ‘हिलि-मिलि भारत संतान होरी खेलिये।’ इत्यादि इनकी होली कविताओं का आरंभ है। त्योहार व्यक्तिगत नहीं सामाजिक होते हैं, और समाज की स्थिति राष्ट्रीय छवियों से मुक्त नहीं होती है।

एक-दूसरे से पूछे जानेवाले प्रश्न, प्रश्नों के उत्तर और किसी भी तरह के सुझाव काव्यात्मक हो तो सहज ही समझा जा सकता है कि रचना और मानसिकता का संबंध अधिक था। मानसिकता भी जीवन-पद्धति और विचार-पद्धति से जुड़ी अधिक होती थी। इस संदर्भ में धर्म का प्रभाव पड़ता था, लेकिन वह सीमित ही था। श्रीधर पाठक और उनके पिता के बीच इसी तरह के विवाद ‘प्रयाग समाचार’ में हुए। विवाद इन्हीं दोनों में चल रहे थे, पर उन्हें तत्काल पता नहीं था। पिताजी पं. लीलाधर पाठक ने ‘उद्गार’ शीर्षक में लिखा:-

‘‘हाय हुई कविता तुकबंदी

खड़ी वहा में सुगन्ध गन्दी।

करो लेखनी अपनी बंद

श्रीधर को सौंपो सब छन्द।’’

कविता के नीचे पिताजी का नाम नहीं था। श्रीधर पाठक ने इसका उत्तर ‘उद्गार चिकित्सा’ नाम से ‘प्रयाग समाचार’ में छपवाया कि:-

‘‘कविता नई निराला छन्द दाल भात में मूसर चन्द।

लिखो न करो लेखनी बन्द श्रीधर सम सब कवि स्वच्छन्द।’’32

प्रतापनारायण मिश्र ने ‘हरिगंगा’ लिखा। ‘हरिगंगा’ गीत मिश्रजी ने उस समय लिखा था, और ‘ब्राह्मण’ में छापा था, जब अनेक ग्राहकों ने ‘ब्राह्मण’ का शुल्क नहीं भेजा था। लिखा:-

‘‘आठ मास बीते जजमान, अब तो करो दच्छिना दान। हरि0

आजु काल्हि जो रूपया देव, मानौं कोटि यज्ञ करि लेव। हरि0’’33

इसी तरह उन्होंने ‘विज्ञापन’ में लिखा:-

‘‘दाता जजमान! प्यारे पाठक! अनुग्राहक ग्राहक!!!

चार महीने हो चुके ‘ब्राह्मण’ की सुधि लेव।

गंगा माई जै करै हमैं दक्षिणा देव।।’’34

पं. राधाचरण गोस्वामी भी अपने पत्र में चन्दे का तक़ाजा इसी तरह मनोरंजक ढंग से करते थे-‘‘इस हाथ दे उस हाथ ले’’।35 प्राचीन काव्य परम्परा में जिसे समस्यापूर्ति की तरह जाना और समझा जाता रहा, दरअसल वही आधुनिक युग में गीतिनाट्य और संवाद को जन्म देती है। नए कवि समस्यापूर्ति को समस्या निवारण की तरह प्रयोग करते हैं। उपरोक्त उद्धरण से यह स्पष्ट हो जाता है। यह मध्यकालीन संस्कार पर आधुनिक वैचारिकता की चोट ही है कि संवेदनात्मक परिवर्तन के साथ रूपगत प्रयोग भी साहित्य में उभर कर आते हैं। इसीलिए डा. रामविलास शर्मा ने ठीक ही लिखा-‘‘भारतेन्दुयुग के काव्य साहित्य को पढ़ने से एक विचित्र कोलाहल का अनुभव होता है। विभिन्न धाराओं के एक साथ मिलने से पाठक को आकाश-भेदी कलकल ध्वनी सुनायी पड़ती है। कुछ लोग नायिकाओं के नख-शिख-वर्णन में लगे हैं तो दूसरे प्रतिभावान समस्यापूर्ति में चमत्कार दिखा रहे हैं। अन्य कवि महामारी, अकाल टैक्स पर लोक गीत रच रहे हैं और कुछ लोग कविता में गद्य की भाषा के प्रयोग भी कर रहे हैं। तात्पर्य यह कि काव्य-साहित्य में व्यवस्था का अभाव है, पुरानी रूढ़ियों पर चलनेवाले काफी हैं तो साहस से नये प्रयोग करनेवालों की भी कमीं नहीं है। ऐसे लोग भी अनेक हैं जो कुछ दिन रूढ़ियों पर चलने के बाद इन नये प्रयोगों की ओर झुक रहे हैं। दरबारी संस्कृति और नवचेतना का संघर्ष कविता में ही सबसे ज़्यादा दिखायी देता है।’’36

भारतेन्दुयुगीन कवियों ने जहाँ साहित्य में नए-नए प्रयोग किये, वहीं साहित्य को लोक के निकट भी बनाए रखा। उनके लिए साहित्य का बड़ा उद्देश्य समाज को सक्रिय करना था। उनके प्रयोगों का अर्थ प्रयोगवादियों से बिल्कुल भिन्न था। समाज के गहराई से जुड़ने के उद्देश्य को पूरा करने के लिए वे साहित्य में लोक-प्रचलित साहित्य रूपों के आधार पर भी रचना करने लगे। यही कारण है कि इस दौर के काव्य में एक ओर जहाँ लोक छंद, लोक उपमान, लोक विश्वास, धार्मिक रीति-रिवाज़, त्यौहार आदि का वर्णन लोक शैली में किया गया, वहीं बहुधा लोकप्रिय मुकरी, पहेलियों की शैली में भी काव्य रचना की गई।

भारतेन्दु की मुकरियाँ नए ज़माने की मुकरी है। इसलिए क्योंकि अमीर खुसरों ने जो मुकरियाँ लिखीं उनमें दो सहेलियों के बीच जो प्रश्न पहेली चलती है, उसके व्यंग्यार्थ में साजन प्रिय छिपा है। यानी एक तरह के शृंगार भाव वाली मुकरियाँ ही थी। लेकिन नए ज़माने की मुकरियों में एक अर्थ तो सज्जन (साजन नहीं), दूसरा वर्तमान समय की समस्याएँ तथा ज़रूरतें। यथा: अंग्रेजी, ग्रेजुएट, रेल, चुंगी, ईश्वरचंद विद्यासागर, पुलिस, अंग्रेज, अख़बार, छापाखाना, कानून, खि़ताब, जहाज, शराब आदि।

मुकरी एक प्रकार की अपहृति है। दो सखियों के वार्तालाप स्वरूप एक सखी जो बात कहती है वह इतनी चातुर्यपूर्ण होती है कि उसके दो अर्थ लग जाते हैं। दूसरी सखी पूछती है कि क्या तुम अमुक की चर्चा करती हो, तब पहली सखी मुकर जाती है। दरअसल मुकरी के शिल्प का यह कलात्मक स्वरूप भारतेन्दुयुगीन रचनाकारों की संवेदना का द्वन्द्वात्मक परिणाम है, जो अंग्रेजी राज की वास्तविकताओं को प्रस्तुत करने में सहयोगी होता है। उदाहरणस्वरूप:-

‘‘भीतर भीतर सब रस चूसै, हँसि हँसि कै तन मन धन मूसै।

जाहिर बातन में अति तेज़, क्यों सखि सज्जन? नहिं अंगरेज।।’’37

इन मुकरियों में एक ओर मनोरंजन का गुण है, तो दूसरी ओर व्यंग्य की पैनी धार भी है। जैसे:-

‘‘नई नई नित तान सुनावै, अपने जाल में जगत फँसावै।

नित-नित हमैं करै बल सून, क्यों सखि सज्जन? नहिं कानून।।’’38

मुकरियों का प्रयोग जिस तरह खुसरो ने विनोदभाव तथा बुद्धिमापक के रूप में किया उससे थोड़ा आगे बढ़कर भारतेन्दु नयी भौतिक तब्दीली के प्रति भारतीय जनमानस को जागरूक रखने के लिए भी करते हैं। रेल के भारत में आने पर उसके प्रति छोटे-छोटे गाँवों में जो जिज्ञासा भाव था, उसे भारतेन्दु जानते थे, तभी लिखते हैं:-

‘‘सीटी देकर पास बुलावै, रुपया ले तो निकट बिठावै।

ले भागै मोहिं खेलहि खेल, क्यों सखि सज्जन? नहिं सखि रेल।।’’39

भारतीय समाज में इन भौतिक परिवर्तन के प्रति जिज्ञासा तो थी, जागरुकता नहीं। अपने भीतर की कमज़ोरियों के कारण भारतीय मानस आलस्य, दैन्य, व्यसन, नियति के फेर में ही पड़ा रहा। भारतेन्दु के तदीय समाज ने सामाजिक क्षेत्र से इस कमज़ोरी को हटाने के लिए बड़ा प्रयास किया। भारतेन्दु शराब का विरोध बार-बार करते रहे, क्योंकि वे जानते थे कि:-

‘‘मुँह जब लागै तब नहिं छूटै, जाति मान धन सब कुछ लूटै।

पागल करि मोंहि करै खराब, क्यों सखि सज्जन? नहिं सराब।।’’40

मुकरियों की तरह ही पहेलियाँ भी लिखी गई। पहेलियाँ लोक शैली का वह रूप है जिसका साधारण जनता में बुद्धिमापन के लिए प्रचलन है, यानी बूझो तो जानें। यह दिमाग़ को सक्रिय रखने का लोक व्यवहार है। अर्थात् गूढ़-गंभीर बातों व संकेतों के माध्यम से मूल संदर्भों के यथेष्ट वास्तविकता तक पहुँचने की कोशिश हो सके। क्योंकि अंग्रेजी राज की नीतियों के परिणाम और प्रभाव को न तो खुले स्वर में बयाँ किया जा सकता था, न ही साधारण जनता इन्हें समझ पाती थी। इसलिए पहेलियों में समस्याओं को रखकर साधारण लोगों तक पहुँचाया गया। इसमें जिन प्रतीकों का प्रयोग होता है उनमें एक तो लोकजीवन में प्रचलित रहती है, चाहे भौतिक रूप से या काल्पनिक रूप से, दूसरी अर्थ का एक चित्र प्रस्तुत करती है। इस तरह नयी विषयवस्तु को प्रचलित तथा लोकप्रिय रूपों में रखकर प्रस्तुत करने का कार्य उस दौर में सभी रचनाकारों ने किया। ज़्यादातर तो दैनंदिन जीवन में प्रयोग की जानेवाली वस्तुओं के संदर्भ में ही पहेलियाँ लिखी गई। प्रतापनारायण मिश्र ने लिखा:-

‘‘वृक्ष बसत पर खग नहीं, जल जुत पै धन नाहिं।

त्रिनयन पै शंकर नहीं कहौ समुझि मन माहिं।।

रकत पिये राकस नहीं, वेगि चलै नहिं पौन।

अंतर्धानी सिंह नहिं, कहौ वस्तु वह कौन।।’’41

इसमें एक का उत्तर नारियल है और दूसरे का चिंता। फिर भी भारतेन्दुयुगीन कविता में एक ओर जहाँ प्रचलित पुराने तथा नए रूपविधानों में आधुनिक विषयवस्तु को अभिव्यक्ति मिली, वहीं शैली के कुछ रूपों से रीतिकालीन रस और नवाबी आबताब नहीं गई। ‘ग़ज़ल’ ऐसी ही शैली रही। नाटक निबंध लिखकर जो हरिश्चन्द्र भारतेन्दु बने, वही ग़ज़ल लिखने के लिए ‘रस़ा’ बन गए। भारतेन्दु ने उर्दू (फ़ारसी मिश्रित) तथा खड़ीबोली का प्रयोग ग़ज़लों में किया। उदाहरणार्थ:-

‘‘बाग़बां है चार दिन की, बागे आलम में बहार।

फूल सब मुरझा गये, खाली बियाबाँ रह गया।।’’42

दरअसल लोक प्रचलित विधा होने के नाते ग़ज़लों में भी तीखा तेवर होना चाहिए था, पर यह जनता से अधिक राजा, महाराजा, नवाबों के संरक्षण में रही और उसमें धार की जगह नाजुकता ने अपनी जगह बना ली। ग़ज़ल में अधिकांशतः प्रेम का स्वर ही रहा। यह प्रेम भी कभी-कभी बहुत शारीरिक और उथला लगता है। यथा:-

‘‘न बोसा लेने देते हैं न लगते हैं गले मेरे।

अभी कम उम्र है हर बात पर मुझसे झिझकते हैं।।’’43 इत्यादि।

भारतेन्दुयुगीन साहित्यिक दौर में भी लेखकों के दो वर्ग हैं, एक वे जिनमें मध्यकालीनता और आधुनिकता का द्वन्द्व है, साथ ही मध्यकालीनता छूटते या शेष रह गए अवशेष के रूप में है, लेकिन एक वर्ग ऐसा भी है जो न केवल काव्य की पुरानी परिपाटी से चिपका है, बल्कि मानसिकता में भी वे द्वन्द्व या टकहाहट की स्थिति से अनभिज्ञ हैं। वे जो साहित्य में भावुकता को श्रेष्ठ समझते रहे हैं। इस संदर्भ में ठाकुर जगमोहन सिंह का नाम लिया जा सकता है। उनकी परम्परागत एवं सामन्ती प्रवृत्ति के संबंध में राजकीय वंश एवं पारिवारिक परिस्थितियाँ अत्यधिक उत्तरदायी हैं। राजकीय वंश के कारण उनमें स्वाभिमान और अंहकार कूट कूटकर भरा था। साधारण व्यक्तियों का, राजकीय वंश के प्रति जो परम्पराएँ अत्यावश्यक हैं उनका पालन किये बिना उनसे किसी प्रकार की भेंट करना कठिन था। परिवार की करूण परिस्थिति होने पर भी किसी भी व्यक्ति को ठाकुर साहब के उत्तराधिकारी से भेंट करने के लिए परम्परागत मर्यादाओं का पालन करना पड़ता है। उपर्युक्त के अतिरिक्त ठाकुर साहब आजीवन तहसीलदार रहे। इससे भी जनता पर उनका आतंक था। यही कारण है कि उनके काव्यों में लोक-स्तर उपेक्षित मिलता है। भारतेन्दु और उनके समकालीन कवियों में देश की तत्कालीन परिस्थितियां, निर्धनता, अकाल, भूखमरी एवं टैक्स आदि के विवरण मिलते हैं; जबकि ठाकुर साहब का काव्य इनसे विरहित है।44 इससे इंकार नहीं है कि ठाकुर साहब में काव्य-प्रतिभा थी। उनकी कविताओं में मुख्यतः मध्यकालीन स्वरूप, भक्ति संदर्भ और भाव सौंदर्य की छवियां अधिक है। ‘श्यामालता’ काव्य संग्रह में प्रियतम के सौंदर्य को देखकर प्रियतमा आनंद विभोर है। उसके संयोग सुख के लिए उसकी आत्मा छटपटा रही है। वियोग उसे विशेष पीड़ित किये है:-

‘‘कैसी करौं कहँ जाऊँ तुम्हें मन मोहि लियौ करि कै बतियाँ।

बतियाँ करि हास विलास कियौ बिनु मोल को मोलि लियै छतियाँ।।

छतियाँ न लगौ उलटी यह रीति पिरीति की क्यों न लिखी पतियाँ।

पतियाँ न लिखौ मुख से न कहौ जगमोहन कैसे कटैं रतियाँ।।’’45

यह हृदय भाव की रीतिमुक्त मध्यकालीन छवि है। इनकी कविताओं में भावनाओं की अभिव्यक्ति है, सामाजिक यथार्थ की नहीं।

श्रीधर पाठक की काव्यात्मक विशेषता काव्य लेखन पद्धति का विकास है। अनूदित कविताओं के साथ मौलिक रचनाओं में भी विशिष्टताओं की विविधता है। प्रकृति, सौन्दर्य और मानवीय भावनाओं के साथ राष्ट्र हितैषी संदर्भ भी है। ‘एकान्तवासी योगी’ गोल्डस्मिथ के ‘The Hermit’ का अनुवाद ही नहीं, लेखन पद्धति का विकास भी है। इस विकास को सर्वसम्मति आसानी से नहीं मिलती। उन दिनों पं. बालकृष्ण भट्ट ने इसे ‘निरा नीरस और निकम्मा’ बताया था। यह वस्तुतः रचनात्मकता और कृतियों का द्वन्द्व होता है, जिसका परिणाम विकासात्मक भी हो सकता है। श्रीधर पाठक ने विकास ही किया। उदाहरण के लिए ‘काश्मीर सुषमा’ का प्रकाशन 1904 ई. में हुआ था। इससे पहले इस तरह की एक भी कविता किसी से नहीं लिखी गई थी। प्राकृतिक सौन्दर्य से मंत्र मुग्ध मानस की ऐसी अभिव्यक्ति कभी नहीं हुई थी।

मातृभाषा की महत्ता भारतेन्दुयुग से ही समझी जाने लगी थी। भारतेन्दु, प्रेमघन, प्रतापनारायण मिश्र आदि में भी यह भावना प्रबल थी। पाठकजी ने इसी भावना से प्ररित होकर मातृभाषा महत्त्व रचना प्रस्तुत की थी:-

‘‘हरि, हिन्दी अरू हिन्द कौ जिन्हैं अटल अनुराग

सो सपूत भारत-सुअन सारथ-जिअन, सुभाग

धनि हिन्दी, धनि हिन्द भूँई, धनि हिन्दू हरि-भक्त

धनि आरज-जीवन-जनम, पर स्वारथ अनुरक्त

मेरे हिय-सर में सदा विकसहु द्वै अरविन्द

हरि-पद-रति-सुरभित सुभग, एक हिन्दी एक हिन्द’’46

राष्ट्रीय विकास का संबंध भाषा से जोड़, भावना व विवेक को भी इसके अनुकूल करने के लिए कवितायें लिखी। इनकी कविताओं में धार्मिक चिंतन वाली मध्यकालीनता तो है, लेकिन बहुत सीमित है। राष्ट्रीय संदर्भ अधिक व्यापक है। गोपाल कृष्ण गोखले पर उन्होंने तीन रचनाएँ अकारण नहीं लिखी। गोखले द्वारा व्यवहृत विचारधाराओं को पाठकजी ने भी अपनाया। लिखा:-

‘‘जाति-पाँति-मत-जनित भेद-भ्रम जियसों टार्यौ।

जग-सेवा-वृत-नैम प्रेम-सत-पंथ प्रचार्यौ।।’’47

आगे चलकर ‘चरगीत’ के अंतर्गत भी पाठकजी चरों को देश-व्रत का पाठ ही पढ़ाते हैं:-

‘‘मन में अटल देश-व्रत भरले

तन में अतुल तेज-बल भरले

शुभ संकल्प प्रेम-प्रण कर ले

तज दे छल-छन्दे।

द्वेष के तज के छल-छन्दे।।

देश की सेवा कर बन्दे।।’’48

पाठकजी की वाणी ने राष्ट्रीयता को नवजीवन से प्रतिष्ठित कर द्विवेदीयुग में अधिक स्वच्छन्दता से खेलने का अवसर प्रदान किया।

भारतेन्दु के संदर्भ में आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने जिस कला वैशिष्ट्य की चर्चा की, दरअसल वह समूचे युग के काव्य वैशिष्ट के रूप में उभरकर आती है। क्योंकि ‘‘इतिहास इस बात का साक्षी है कि व्यक्तिगत प्रतिभा और सामथ्र्य से (इतिहास को) मोड़ मिलते हैं। किन्तु वहाँ व्यक्ति केवल एक व्यक्ति नहीं रहता; वह अधिकांश जनमानस का प्रतीक हो जाता है, जहाँ सामान्य जन की सृजनशीलता प्रतिफलित होने लगती है, और इस प्रकार उसकी प्रतिभा जब पूरे समाज का संस्कार बन जाती है, तब वह इतिहास की एक शक्ति के रूप में आती है। जिसके कारण ऐतिहासिक प्रक्रिया में उसकी एक निश्चित परिणति होती है, और इसीलिए समाज में उसे नायकत्व प्राप्त करने का गौरव मिल जाता है।’’49

भारतेन्दु को यह गौरव मिला, लेकिन उनकी प्रतिभा समूचे युग की प्रतिध्वनि है। इसलिए यह कहने में कोई संकोच नहीं करना चाहिए कि प्राचीन और नवीन की द्वन्द्वात्मक मानसिकता उस दौर की कला का विशेष स्वरूप है, जिसे माधुर्य भी कहा जा सकता है। यह माधुर्य आधुनिक संदर्भों में द्वन्द्व से और अधिक पुष्ट होता है। तत्कालीन नाटकों में भी द्वन्द्वात्मक अभिव्यक्ति के स्वरूपों को देखा जा सकता है।

......................

21. प्रतापनारायण मिश्र रचनावली, भाग-1, पृ॰ 10.

22. शिवदानसिंह चैहान, हिन्दी साहित्य के अस्सी वर्ष, पृ॰ 56-57.

23. प्रतापनारायण मिश्र रचनावली, भाग-1, पृ॰ 64.

24. वही, पृ॰ 81.

25. वही, पृ॰ 63.

26. वही, पृ॰ 66.

27. वही, पृ॰ 78.

28. वही, पृ॰ 10.

29. वही, पृ॰ 29.

30. वही, पृ॰ 29-30.

31. वही, पृ॰ 114.

32. श्रीधर पाठक तथा हिन्दी का पूर्व स्वच्छन्दतावादी काव्य, पृ॰ 227 से उद्धृत।

33. प्रतापनारायण मिश्र रचनावली, भाग-1, पृ॰ 230.

34. वही, पृ॰ 235.

35. समालोचक, सम्पा. रामविलास शर्मा, आगरा अगस्त 1959, अंक-7 से उद्धृत।

36. रामविलास शर्मा, भारतेन्दुयुग और हिन्दी भाषा की विकास परम्परा, पृ॰ 100.

37. भारतेन्दु ग्रंथावली, दूसरा भाग, पृ॰ 810.

38. वही, पृ॰ 811.

39. वही.

40. वही, पृ॰ 812.

41. प्रतापनारायण मिश्र रचनावली, प्रथम खंड, पृ॰ 224.

42. भारतेन्दु समग्र, पृ॰ 270.

43. वही, पृ॰ 269.

44. श्रीधर पाठक तथा हिन्दी का पूर्व स्वच्छन्दतावादी काव्य, पृ॰ 128-129.

45. वही, पृ॰ 131.

46. वही, पृ॰ 266.

47. वही, पृ॰ 301.

48. वही, पृ॰ 318.

49. नित्यानंद तिवारी, आधुनिक साहित्य और इतिहास बोध, पृ॰ 33.

भारतेन्दुयुगीन कविता : कुछ आयाम

2010-08-25T00:35:00.003+05:30

भारतेन्दुयुग से पूर्व रीतिकाव्य का समय था। यूँ तो रीतिकाव्य में ‘रीतिमुक्ति’ भी थी, पर श्रृंगारिकता से भिन्नता नहीं थी। रीतिकालीन कविता में अभिव्यक्ति के स्वरूप में अलंकारप्रियता, चमत्कारिता और रूढ़िबद्धता पर अतिरिक्त बल सहज ही देखा जा सकता है। कहा जाता है कि इस दौर के काव्य का उद्देश्य आश्रयदाता या सामंत वर्ग का मनोरंजन करना था, इसलिए इसमें जीवन के यथार्थ की अभिव्यक्ति सम्भव नहीं थी। याद रखना चाहिए कि जीवन के यथार्थ की कोई तयशुदा सीमा नहीं है। इंद्रियबोध का यथार्थ, सौन्दर्य और भावबोध का यथार्थ वर्गीय हालात और परिस्थितिजन्य वास्तविकताओं पर निर्भर करता है। रीतिकालीन कवि में सामान्य जीवन के आर्थिक और उस पर निर्भर जीवन-स्वरूपों के यथार्थ को बेशक नहीं उठाया है, परन्तु प्रेम-सौन्दर्य मूलक भावात्मक यथार्थ को विभिन्न तरीकों से उभारा है। मनोरंजन करने का उद्देश्य भी विषयजन्य यथार्थ से मुक्त नहीं होता। विषय बदलते ही यथार्थ का रूप और अभिव्यक्ति का स्वरूप बदलता है। भारतेन्दुयुगीन कवि में परिवर्तन और निरंतरता का द्वन्द्व है। वे रीतिकालीन पद्धति का उपयोग और अनुकरण भी करते हैं तो सामाजिक यथार्थ के परिप्रेक्ष्य में नवीन रूप-विधान भी अपनाते हैं। नाटकों में प्रयुक्त कविताओं में देखा जा सकता है कि रीतिकालीन काव्य लेखन की कोई प्रक्रिया नहीं है। नए जीवनानुभवों को काव्य में न केवल विषय बनाया गया वरन् लेखन की पद्धति भी यथासंभव बदल गई। भारतेन्दु ने ‘भारतदुर्दशा’ नाटक में लिखा:-

‘रोवहु सब मिलिकै आवहु भारत भाई।
हा! हा! भारत दुर्दशा न देखी जाई।।’1

कहा गया कि ‘इसे हिन्दी की दासकालीन श्रृंगारी कविता के प्रतिकूल आंदोलन का श्रीगणेश समझा जाना चाहिए।’2 यह किसी कार्यक्रम का श्रीगणेश नहीं है, यह अंग्रेजी राज के प्रशंसक के मानसिक द्वन्द्व का परिणाम था। ‘दशरथ विलाप’ पर लिखनेवाले इस भक्त ने समस्यापूर्ति करते हुए ‘क्यौं प्यारी फिरत दिवानी सी’ में रीतिकालीन शैली में कहा-

‘‘आजु कुंज में कौन मिल्यौ जिन लूटी सब रस खानी सी।
चूसे अधर अंगूर दोउ गालन पै प्रगट निसानी सी।।’’3

श्रृंगार के वातावरण में रति सुख के अतिरिक्त रीति कवियों और क्या सूझता! जितना आश्रयदाता के लिए छद्म श्रृंगारी वातावरण निर्मित किया जाता उतना ही धनार्जन और यशार्जन में लाभ होता। लेकिन भारतेन्दुयुग का कवि धर्नाजन व यशार्जन के आगे देशहित और लोकहित में कार्य करता है, इसीलिए यह कहने में देर नहीं लगाई कि ‘‘डूबत भारत नाथ बेगि जागो अब जागो।’’ यह भारतेन्दु की ‘प्रबोधिनी’ कविता है।

‘प्रबोधिन’ कविता में तीन भाव हैं। भक्तिभाव, श्रृंगार भाव और देश भाव। तीनों से एक कविता बनती है। लम्बी कविता में एक ही भाव होने पर वह रीति या मुक्तक हो जाएगी, लेकिन इसके तीनों भाव परस्पर श्रृंखला में है। भक्ति और श्रृंगार की भावधारा अतीत है। इन दोनों भावों को कवि वर्तमान स्थिति से टकरा देता है। ‘डूबत भारत’ वर्तमान स्थिति है, जिसका सामना भारतेन्दु कर रहे हैं। यह कविता परम्परागत भावधाराओं की परीक्षा करते हुए उसमें जो प्रासंगिक है उसे स्वीकार करती है और जो प्रासंगिक नहीं है उसे अस्वीकार। इस प्रकार यह कविता परम्परा से संबंद्ध बनाती भी है और संबंध विच्छेद भी करती है। यह कविता केवल भाव परिस्थितियों का निर्माण ही नहीं करती, बल्कि परम्परा को परखकर अतीत भाव परम्परा से आधुनिक प्रवृत्तियों को टकरा देती है। कोई भाव पूर्णतः स्वतंत्र नहीं है, न भक्ति भाव, न श्रृंगार भाव, न वर्तमान की कटु चेतना, बल्कि तीनों भाव एक दूसरे से टकराते हैं। दबाव तीनों का है लेकिन एकांत स्वीकृति किसी की नहीं। राष्ट्रभाव या आधुनिक चेतना की भूमि पर वे परम्परागत भावों का जाँचते हैं, इसीलिए अनुभव के विधान में उन्हें अनुपात की ज़रूरत पड़ती है। परम्परागत भावों की अनुपात और वर्तमान चेतना के साथ उसका स्थान, भारतेन्दु की काव्य चेतना की प्रमुख समस्या है। इस अनुपात और स्थान के कारण उनकी काव्यानुभूति न भक्तिकालीन है, न रीतिकालीन। हालाँकि उन दोनों की गंध उनकी कविता में है, इसीलिए वहाँ एकदम परम्परा विच्छिन्न आधुनिकता भी नहीं है। इस तरह कहा जा सकता है कि उनकी काव्यानुभूति का स्वरूप जटिल है। अकारण नहीं है कि ‘कृष्ण चरित्र’ में खोने वाले और ‘प्रेम फुलवारी’ में घूमने वाले भारतेन्दु ‘बकरी विलाप’ की दयात्मकता में भी समाते हैं और ‘हिन्दी की उन्नति के व्याख्यान’ पर भी काव्य रचते हैं। अपने इस व्याख्यान में उन्होंने स्पष्ट लिखा-‘‘राजनीति समझै सकल पावहिं तत्व बिचार। पहिचानैं निज धरम को जानै शिष्टाचार।।’’4 राजनीति, विचार, धर्म और शिष्टाचार संयुक्त विशिष्टता है, जो उन्नति की बुनियाद है। राजनीतिक समझ आधुनिक परिप्रेक्ष्य का मूलाधार है। यहाँ कविता का यथार्थ से सहज जुड़ाव है। सबसे बडी बात है उन्नीसवीं सदी के साहित्य में एक नयी यथार्थ दृष्टि का समारम्भ होता है, जिससे कविताओं का रचना संसार ही बदल जाता है। भारतेन्दुयुगीन कविताओं में यथार्थ का स्वर न केवल उसे अपनी परम्परा के विकास के रूप में स्थापित करता है, बल्कि यथार्थवादी दृष्टिकोण को नयी परिस्थितियों से टकराहट के सांस्कृतिक उपकरण के रूप में भी प्रस्तुत करता है।

प्रतापनारायण मिश्र की गत्यात्मक प्रक्रिया भी ऐसी ही है। यह भी संभव है कि यह भारतेन्दु का प्रभाव हो, लेकिन वैचारिक विविधता सिर्फ प्रभाव पर निर्भर नहीं करती। सामाजिक भावों पर आधारित जितनी कविता मिश्रजी लिख पाये, उतनी भारतेन्दु की नहीं मिल पाती। भारतेन्दु की समाजोन्मुख कवितायें ज़्यादातर नाटकों में ही मिलती है। दरअसल ‘‘कविता केवल दिल बहलाव या भगवत्भक्ति की ही चीज़ नहीं, बल्कि जनहित, समाज सुधार और देश-दशा जैसे विषयों पर कविता की रचना से नवजागरण के मेल मे साहित्य का सृजनात्मक कृतित्व साथ-साथ चलना चाहिए। इस दिशा में नेतृत्व देकर भारतेन्दु ने आधुनिकता के आरंभ के लिए ज़मीन तैयार की।’’5

ज़मीन तैयार करने की प्रक्रिया सरल नहीं थी। सभी कवियों में रीतिकालीन प्रभाव आसानी से दूर नहीं हुआ था। रीतिकालीन परम्परा का प्रयोग लक्षण ग्रन्थों के लिए हुआ है। इस काल के लक्षण ग्रन्थकारों में सरदार लछिराम, गदाधर भट्ट, रसिक बिहारी, गोविन्द गिल्लाभाई आदि उल्लेखनीय हैं। इनकी रचनाओं में मौलिकता का अभाव है। नायिका भेद, नखशिख वर्णन, संयोग शृंगारादि का वर्णन रीतिग्रन्थों की प्रणाली पर ही किया गया है। भारतेन्दु का भक्त हृदय यद्यपि राधा कृष्ण के प्रेम में पगा हुआ था, किन्तु संयोग श्रृंगार के वर्णन में लौकिक मर्यादा की सर्वथा उपेक्षा ही की है। उनमें कामशास्त्र के आधार पर रतिचुम्बन, परिरम्भण, आलिंगन आदि का कामोत्तेजक वर्णन भी मिलता है। राधिका काम कसक मिटाने के लिए ही गह्वर कुंज में कृष्ण से छिपकर मिलना चाहती है और पुनः नायिका राधा प्रियतम से सगरी रैन सोए रहने के लिए प्रार्थना करती है-

‘‘नशीली आँखों वाले सोए हो अभी है बड़ी रात।
सगरी रैन मेरे संग जागत रहे करत रंगीली बात।।
चिड़िया नहीं बोली मेरी चूरी खनकत काहे अकुलात।
‘हरिचन्द’ मत उठो प्रियरवा गल लगि करो रसघात।।’’6

आधुनिक दृष्टि से ये कविताएँ निरर्थक है। अकारण नहीं है कि भारतेन्दु में विभिन्न लेखन प्रणालियों का सामंजस्य देखने वाले रामचंद्र शुक्ल को भी हर जगह सामंजस्य नहीं दिखता। कभी-कभी आधुनिकता भी कम दिखती है। तय है कि जिस कवि में ‘प्राचीन’ और ‘नवीन’ का सामंजस्य है उसी कवि में मध्यकालीनता और आधुनिकता का सामंजस्य कम, द्वन्द्व अधिक है। रामचंद्र शुक्ल ने स्पष्ट लिखा कि ‘‘उनकी अधिकांश कविता तो कृष्ण भक्त कवियों के अनुकरण पर गेय पदों के रूप में है जिनमें राधा कृष्ण की प्रेमलीला और विहार का वर्णन है। श्रृंगार रस के कवित्त-सवैये का उल्लेख पुरानी धारा के अंतर्गत हो चुका है। देश-दशा, अतीत गौरव आदि पर उनकी कवितायें या तो नाटकों में रखने के लिए लिखी गई अथवा विशेष अवसरों पर (जैसे प्रिंस आॅफ वेल्स (पीछे सम्राट सप्तम एडवर्ड) का आगमन, मिश्र पर भारतीय सेना द्वारा ब्रिटिश सरकार की विजय) पढ़ने के लिए। ऐसी रचनाओं में राजभक्ति और देशभक्ति का मेल आजकल के लोगों को कुछ विलक्षण लग सकता है। देश-दशा पर दो-एक होली व वसंत आदि गाने की चीजें फुटकल भी मिलती है। पर उनकी कविताओं के विस्तृत संग्रह के भीतर आधुनिकता कम ही मिलेगी।’’7

जीवन-शैली का उद्गार रचनाओं में होता है तो जीवन की द्वन्द्वात्मक प्रक्रिया भी रचनाओं में ही व्यक्त होती है। तत्कालीन समाज एकदम से परम्परा मुक्त या आधुनिक नहीं हो गया था। परम्पराओं में कई पक्ष होते हैं। उनका आधुनिक दृष्टि से चयन उस दौर की विशेषता नहीं है। आधुनिक दृष्टि से परम्परा में टकराहट होती है, लेकिन परम्परागत दृष्टि आसानी से मध्यकालीन सोच से मुक्त नहीं होती। भारतेन्दु की कविताओं में मध्यकालीनता और आधुनिकता दोनों पक्ष हैं। ‘‘एक तरफ तो काव्य को फिर से भक्ति की पवित्र मंदाकिनी में स्नान कराया और दूसरी तरफ उसे दरबारीपन से निकाल कर लोकजीवन के सामने ला खड़ा कर दिया।’’8 कोई भी रचना जीवन के संस्कारों और सोच के आधारों से मुक्त नहीं होती। क्योंकि संस्कार और विचार दोनों का विकास द्वन्द्वात्मक प्रक्रिया में ही होता है, इसीलिए सहज है कि भारतेन्दुयुगीन कविताओं में ‘‘कुछ तो ऐसी है जिन्हें हम श्रृंगार, प्रेम और भक्ति की प्राचीन परिपाटी का अनुकरण करनेवाली कविता कह सकते हैं और कुछ वे कवितायें हैं जिन्हें हम देश-दशा के यथार्थबोध, अतीत-गौरव के आख्यान के साथ वर्तमान दशा पर क्षोभ की व्यंजना करनेवाली कवितायें कह सकते हैं।’’9

ब्रजभाषा में लेखन की पद्धति भारतेन्दुयुग में काफ़ी समय तक बनी रही जिसे रीतिकाल की निरंतरता कहा जा सकता है। बाद में खड़ीबोली के विकास ने इस मध्यकालीन निरंतरता को भी बदल दिया। हालाँकि ब्रजभाषा कविताओं का भी एक प्रकार वह है जिससे भारतेन्दु और उनके सहयोगी मध्यकाल की दरबारी काव्य-प्रवृत्ति का अंत करते हैं, और एक नयी यथार्थवादी रचना-प्रणाली का सूत्रपात करते हैं। ‘प्रेमघन’ ने अपनी कविताओं की शुरूआत ब्रजभाषा में ही की थी। आगे चलकर खड़ीबोली में भी लिखने लगे। उन्होंने ब्रजभाषा की कविताओं से ही अपने मध्यकालीन तेवर बदलने आरंभ कर दिए थे। ‘प्रेमघन’ की प्रबंध कविता ‘जीर्ण जनपद’ अथवा ‘दुर्दशा दत्तापुर’ प्रबंध की कल्पनाप्रधान कविताओं से दूर परिवेश की वास्तविक परिस्थितियों को प्रकट करती है। ‘प्रेमघन’ इसी दत्तापुर में पैदा हुए थे। कवि के रूप में उन्होंने इस कविता में अपने ग्राम की प्राचीन विभूति तथा आधुनिक दशा का यथार्थपूर्ण चित्रण किया है। गाँव के तत्कालीन हालात के बारे में उन्होंने लिखा:-

‘‘भए एक के चार 2 घर अलग 2 जब।
भरे परस्पर कलह द्वेष तब कुशल होत सब।।’’

इसी का परिणाम है कि:-

‘‘आय गई दुर्दसा अवसि या रूचिर गांव की।
दुखी निवासी सबै, छीन छवि भई ठांव की।।’’10

ग्रामीण वास्तविकता की काव्यात्मक अभिव्यक्ति का इतना यथार्थपरक स्वरूप इनसे पहले किसी दौर में नहीं आया था। गाँव में रीति-रिवाजों के धार्मिक पक्ष, कर्मों के भावानात्मक और मनोवैज्ञानिक परिप्रेक्ष्य भी जिस तरह के होते हैं, उसे उभारते हुए ‘प्रेमघन’ यथार्थ की नयी परिस्थितियों के स्वरूपगत नतीज़े पर पहुँचे। लिखा:-

‘‘दुर्बल, रोगी, नंग धिड़ेगे जिनके शिशुगन।
दीन दृश्य दिखराय हृदय पिघलावत पाहन।।’’11

समय के साथ समाज का परिवेश बदल रहा था। इस बदलाव में विकास कम, दुर्दशा अधिक थी। ‘प्रेमघन’ ने इन सभी स्थितियों को अपनी कविता में उभारा है। साथ ही यह स्पष्ट किया कि तत्कालीन अर्थव्यवस्था और राजनीतिक परिस्थिति इसके लिए ज़िम्मेदार है। उन्होंने लिखा:-

‘‘खोय धर्म धन किते बने नटुआ सम नाचत।
कर्ज लेन के हेतु द्वार द्वारहिं जे जांचत।।
उद्यम हीन सबै नर घूमत अति अकुलाने।
आधि व्याधि सों व्यथित, छुधित बिलपत बौराने।।’’12

कविता लेखन में खड़ीबोली की पद्धति भले न हो, पर इसी के माध्यम से समाज के यथार्थ को प्रकट कर काल्पनिक व मनोरंजक सौंदर्य लेखन से मुक्त हो, आधुनिक साहित्य लेखन का विकास किया गया। दरअसल यह द्वन्द्वात्मक गति है। मध्यकालीन पक्ष न हो, ऐसा नहीं है। महाकाव्य के ढाँचे में लिखा हुआ ‘अलौकिक लीला’ अपूर्ण ही सही, मध्यकालीनता की ही अभिव्यक्ति है। इसमें कृष्ण को विषय बनाया। यह ज़रूर कहा जा सकता है कि इसमें कृष्ण के शक्ति, शील और सौन्दर्य तीनों गुणों में शक्ति को ही प्रधान सिद्ध करना, कृष्ण काव्य में उनकी नवीन सूझ थी। यह भारतेन्दुयुगीन काव्यात्मक संवेदनात्मक ढाँचें में मध्यकालीनता और आधुनिकता का द्वन्द्व ही है कि वे ‘‘एक ओर तो राधा कृष्ण की भक्ति में झूमते हुए नयी भक्तमाल गूँथते दिखाई देते थे, दूसरी ओर मंदिरों के अधिकारियों और टीकाधारी भक्तों के चरित्र की हँसी उड़ाते और मंदिरों, स्त्री-शिक्षा, समाज-सुधार आदि पर व्याख्यान देते पाये जाते थे।’’13

कृष्ण का चरित्र एक कवि के चरित्र का मानसिक पक्ष है। जब ‘प्रेमघन’ ने कविता लिखना आरंभ किया था, तभी उन्होंने कृष्ण और राधा के मनोहारी चित्र को कविता का अंग बनाया। ‘युगल मंगल स्तोत्र’ के साथ ‘बृजचन्द पंचक’ में भी यही आधार है। लेकिन कविताओं के माध्यम से यदि राजराजेश्वरी विक्टोरिया की तारीफ की है, भक्ति के पद गाये हैं, तो समाज की वास्तविकता को कविताओं से अलग नहीं रखा। लिखा:-

‘‘प्रजा मेमना सी चिल्लाय। बनै रोय नहिं आवै गाय।।
अक्की बक्की गई भुलाय। इनकी ईश्वर करौ सहाय।।
महरानी उर दया बसाय। इन्हैं न सूझै और उपाय।।
कहि रोवै मुँह बाय बाय। हय हय टिक्कस हाय हाय।।’’14

अंग्रेजी राज के प्रशंसक भारतेन्दु भी थे, लेकिन राष्ट्रीय हित को अधिक ध्यान रखते थे। ‘विजय-बल्लरी’ में उन्होंने लिखा:-

‘‘सुजस मिलै अंगरेज को होय रूस की रोक।
बढ़ै बृटिश बाणिज्य पै हम को केवल सोक।।’’15

अंग्रेजों के आर्थिक लाभ और लूट की कोई सीमा नहीं थी, यही कारण था कि देश की आर्थिक तंगी को समझते हुए भारतेन्दु ने भारतीय धन के विदेश जाने की पद्धति को कभी बर्दाश्त नहीं किया। ‘पै धन विदेश चलि जात है इहै अति ख्वारी’।

अंग्रेजों की शोषण नीति का विरोध भारतेन्दु मंडल की रचनाओं में प्रकट और अप्रकट दोनों रूपों में दिखता है। 16 फरवरी 1874 की ‘कविवचनसुधा’ में इन्होंने लिखा-‘‘यदि तुम हाथ के व्यापार सीखोगे तो तुम्हें कभी दैन्य न होगा, नहीं तो अन्त में यहाँ का सब धन विलायत चला जाएगा, तुम मुँह बाये रह जाओगे।’’ दूसरी ओर ‘प्रेमघन’ ‘चरखे की चमत्कार’ में राष्ट्रीय गीत गा रहे थे:-

‘‘चला चल चरखा तू दिन रात।
चलता चरख बनाता निस दिन ज्यों ग्रीष्म बरसात।।
मन मन मंत्र जमाकर मन में सुन न किसी की बात।
कात कातकर सूत मैनचिस्टर को कर दे मात।।
.............
ज्यों ज्यों तू चलता त्यों त्यों पाता स्वराज्य नियरात।
परतन्त्रता दीनता भागी जाती खाती लात।।
.............
हिन्दू मुसलिम जैन पारसी ईसाई सब जात।
सुखी होय हिय भरें प्रेमघन सकल भारती भ्रात।।’’16

राष्ट्रीय हित की चेतना का यह स्वरूप धार्मिक चेतना से अधिक सुदृढ़ है। मानसिक द्वन्द्व की यह परिणति आंदोलनकारी है। स्वराज की यह चेतना भगत सिंह के समय राजनैतिक संघर्षों में स्र्वाधिक मुखर हुई। लेकिन भारतेन्दुयुगीन लेखकों ने इसे उभारा, सामान्यतः इस तथ्य को रेखांकित नहीं किया जाता।

राजभक्ति का स्वर और धार्मिक पक्षपात की मान्यतायें जो इस दौर के साहित्य में प्रकट हुई है, उसके आधार पर इस युग की भरपूर आलोचना होती है। लेकिन यह ध्यान नहीं दिया जाता है कि इस द्वन्द्वात्मक प्रक्रिया की दिशा क्या है। राजा राममोहन राय, स्वामी दयानन्द, स्वामी विवेकानन्द जैसे चिंतक भारतीय नवजागरण के उत्कृष्ट कार्यकर्ता समझे जाते हैं। इनके यहाँ भी धार्मिक तथ्य चिंतन का आधार है। फिर भी ये श्रेष्ठ समझे जाते हैं, पर भारतेन्दुयुगीन लेखक नहीं। ध्यान रखना चाहिए कि मानवीयता के पक्षधर की यह धार्मिक सोच भी आधुनिक है। लेकिन भारतीय चिंतन का जो रूप मनुष्य और देश की उन्नति सापेक्ष न होकर केवल कर्मकाण्ड सापेक्ष है, वह मध्यकालीनता ही है। भारतेन्दुयुगीन कवियों की मानसिकता में दोनों पक्षों की टकराहट है। अगर सम्पूर्ण भारतीय साहित्यिक संदर्भ में देखा जाए तो लगभग हर जगह रचनाओं का केन्द्रिय आधार धर्म है, और उसके साथ द्वन्द्वात्मक विकास की स्थिति। मैथिली, राजस्थानी, सिंधी, पंजाबी और हिन्दी सभी भाषाओं में उस दौर के काव्यात्मक साहित्य में परम्परागत स्वरूपों की निरन्तरता रही है।17 साथ ही सबके विकास का स्वरूप लगभग वैसा ही है जैसा भारतेन्दुयुगीन हिन्दी साहित्य का है।
‘प्रेमघन’ ने एक बहुत अच्छा गीत लिखा था, स्त्रियों के जीवन के भावात्मक संकट को आधार बनाकर:-

‘‘सैंया सौतिन के घर छाए, सूनी सेजिया न सोहाय।।
गरजै बरसै के बदरवा, मोरा जियरा डरपाय।
बोलै पापी के पपीहा, पीया ! पीया ! रट लाय।।
बरजे माने ना जोबनवाँ, दीनी अंगिया दरकाय।
पिया प्रेमघन बेगि बुलावो अब दुःख नाहीं सहि जाय।।’’18

समाज की वास्तविकता दुःख दर्दों के सापेक्ष अधिक होती है। इनकी शैली भले मध्यकालीन हो पर स्वर की भंगिमा प्रभावशाली है। स्त्री का दुःख जब एक पुरुष के माध्यम से इतनी गहराई से व्यक्त होता है, तो इस मानवीयता को आधुनिक कहना चाहिए। अकारण नहीं है विधवा-विवाह के पक्ष में अपने तर्क देने के क्रम में वे स्त्रियों के दुःखों से अपनी भावनात्मकता जोड़ते हैं। इनका परम्परा से गहरा लगाव है, पर मानवीय संदर्भ में राष्ट्रीय दृष्टिकोण आधुनिक हो जाता है।

जब उस दौर की कविताओं को परम्परागत काव्यात्मक प्रसंगों में देखा और समझा जाता है तो भारतेन्दुयुगीन अधिकांश कविताएँ निरर्थक भी लगती है, लेकिन जहाँ हास्य, व्यंग्य और नाटकीय शैली में राष्ट्रीय यथार्थ को मिथकीय संदर्भ के साथ प्रस्तुत किया गया है वहाँ यथार्थ न केवल पैना हो जाता है, बल्कि उसकी गहराई परम्परा और परिवर्तन के उस क्षितिज को प्रभावित करती है जहाँ से नया दृष्टिकोण जन्म लेता है। भारतेन्दु की एक कविता है:-

‘‘उपजा ईश्वर कोप से औ आया भारत बीच।
छार खार सब हिंद करूँ मैं, तो उत्तम नहिं नीच।
मुझे तुम सहज न जानो जी, मुझे इक राक्षस मानो जी।
कौड़ी कौड़ी को करूँ मैं सबको मुहताज।
भूखै प्रान निकालूँ इनका, तो मैं सच्चा राज। मुझे.
काल भी लाऊँ महँगी लाऊँ, और बुलाऊँ रोग।
पानी उलटा कर बरसाऊँ, छाऊँ जग में सोग। मुझे.
फूट बैर और कलह बुलाऊँ, ल्याऊँ सुस्ती जोर।
घरघर में आलस फैलाऊँ, छाऊँ दुख घनघोर। मुझे......
मरी बुलाऊँ देस उजाडूं, महँगा करके अन्न।
सबके ऊपर टिकस लगाऊँ, धन है मुझको धन्न।
मुझे तुम सहज न जानो जी, मुझे इक राक्षस मानो जी।’’19

यह कविता जिस ऐतिहासिक स्थिति में लिखी गई है उसके सभी संदर्भों (राजनीतिक, सामाजिक और आर्थिक) की अनिवार्य जानकारी के बिना इसका अर्थ ही नहीं खुल सकता। गरीबी, भूख, महँगी, रोग, फूट, बैर, सुस्ती, खुशामद, कायरता, टैक्स ये नयी परिस्थितियाँ हैं, कवि जिनकी ओर रागात्मिका वृत्ति का उन्मुख कर रहा है। लेकिन यह उन्मुखता भावदशा में लीन नहीं करती, क्षुब्ध भावदशा का निर्माण करती है।20

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1. भारतेन्दु, भारतेन्दु समग्र, पृ. 460.
2. किशोरीलाल गुप्त, भारतेन्दु और अन्य सहयोगी कवि, पृ॰ 29.
3. भारतेन्दु, भारतेन्दु समग्र, पृ॰ 275.
4. वही, पृ॰ 229.
5. मुरली मनोहर प्रसाद सिंह, आधुनिक हिन्दी साहित्य, पृ॰ 32.
6. भारतेन्दु ग्रन्थावली, भाग-2, पृ॰ 113-196.
7. रामचंद्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, पृ॰ 416-417.
8. हजारीप्रसाद द्विवेदी, हिन्दी साहित्य: उद्भव और विकास, पृ॰ 210.
9. मुरली मनोहर प्रसाद सिंह, आधुनिक हिन्दी साहित्य, पृ॰ 37.
10. प्रेमघन-सर्वस्व, प्रथम भाग, पृ॰ 44-45.
11. वही, पृ॰ 48.
12. वही, पृ॰ 49.
13. रामचंद्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, पृ॰ 331-332.
14. प्रेमघन-सर्वस्व, प्रथम भाग, पृ॰ 188.
15. भारतेन्दु समग्र, पृ॰ 251.
16. प्रेमघन-सर्वस्व, भाग-1, पृ॰ 648.
17. (विस्तार के लिए देखें- ए हिस्ट्री आॅफ इंडियन लिट्रेचर, शिशिर कुमार दास, पृ॰ 145-164.)
18. प्रेमघन-सर्वस्व, भाग-1, पृ॰ 488.
19. भारतेन्दु समग्र, पृ॰ 462.
20. नित्यानंद तिवारी, आधुनिक साहित्य और इतिहास बोध, पृ॰ 20.

महावीर प्रसाद द्विवेदी युग : राष्ट्रवाद का दूसरा चरण

2010-07-11T13:21:00.006+05:30

‘रीतिकाल’ स्थूल कायिकता और रसिक-मनोरंजन का काव्य था। ‘भारतेन्दु-युग’ रीतिकालीनता, मध्यकालीनता और समाजोन्मुखी आधुनिकता का संक्रांति युग था। इसमें तत्कालीन सामाजिक यथार्थ और आधुनिक आकांक्षाओं के बीज अवश्य अंकुरित हुए। ‘द्विवेदी-युग’ तक आते-आते आधुनिक चेतना और स्पष्टता तथा स्वीकृति के साथ सामने आयी, किन्तु इस युग के कवियों ने सामाजिक विकृतियों को प्राचीन आदर्शों के प्रकाश में सुधारने में ही निष्वृति समझी। अतः ‘पुनरूत्थान’ की प्रवृत्ति ही प्रधान रही। फिर भी “हिन्दी साहित्य प्रधानतः उस राष्ट्रीय स्वाधीन चेतना का सहचर बन गया था जो साम्राज्यवाद के साथ सामंतवाद का भी विरोध कर रहा था।“1

बीसवीं शताब्दी के प्रारंभिक दौर में भारत में दूरगामी परिवर्तन हो रहे थे। सामा्रज्यवाद की बाधाओं के बावजूद देशी-पूंजीवाद विकास कर रहा था। तिलक की गिरफ्तारी पर बम्बई में मजदूरों ने हड़ताल की। 1907 में सरस्वती में हड़ताल पर लेख छप चुका था। “स्वाधीनता हमारा जन्मसिद्ध अधिकार है” तिलक का यह नारा भारतीय जनमानस में व्याप्त चुका था। इन परिस्थितियों का आकलन करते हुए आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने लिखा है कि “सरकार से कुछ मांगने के स्थान पर अब कवियों की वाणी देशवासियों को ही ‘स्वतंत्रता की देवी की बेदी पर बलिदान’ होने को प्रोत्साहित करने लगी। अब जो आन्दोलन चले वे सामान्य जनसमुदायों को भी साथ लेकर चले। इससे उनके भीतर अधिक आवेश और बल का संचार हुआ। सबसे बड़ी बात यह हुई कि आंदोलन संसार के अन्य भागों में चलने वाले आंदोलनों के मेल में लाए गये, जिससे क्षोभ की एक सार्वभौम धारा की शाखाओं-सी प्रतीत हुए।“2

आचार्य शुक्ल ने राष्ट्रीयता को अंतर्राष्ट्रीयता के परिप्रेक्ष्य में रखकर देखने की कोशिश की। छायावाद राजनीति में महात्मा गांधी और साहित्य में जयशंकर प्रसाद, सुमित्रानंदन पंत, सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’ आदि का समय है। निस्संदेह इनका व्यक्तित्व एवं कृतित्व जितना राष्ट्रीय है उतना ही अंतर्राष्ट्रीय। छायावाद के साथ ही समाज की सर्वातिशायी सत्ता और सर्वशोषी आधिपत्य के विरूद्ध व्यक्ति की प्रतिष्ठा का प्रादुर्भाव हुआ।

भारतेन्दु-युग से लेकर छायावाद तक की विकास प्रक्रिया को देखें तो एक नई धारणा बनती दिखती है। जहां योरोपिय देशों के साहित्य में ‘स्वच्छदतावाद’ के बाद ‘यथार्थवादी’ साहित्य का प्रतिफलन होता है वहीं औपनिवेशिक देशों में ये दोनों प्रवृत्तियां लगभग साथ-साथ फलीभूत होती हैं। हिन्दी साहित्य की विकास-यात्रा पर ध्यान दें तो ‘भारतेन्दु-युग’ अपेक्षाकृत अधिक ‘यथार्थवादी’ है, जबकि ‘छायावाद’- जहां स्वाधीनता आंदोलन अपने उठान पर था - ‘स्वच्छन्दतावाद’ चरम पर पहुंच जाता है।

हिन्दी कविता के इतिहास में ‘द्विवेदी-युग’ खड़ी-बोली के प्रतिष्ठित होने का युग है। एक तरफ खड़ी-बोली को ब्रजभाषा के समकक्ष काव्यभाषा के रूप में प्रतिष्ठित किया गया, दूसरी ओर विकसित चेतना के कारण कविता नई भूमि पर संचरण करने लगी। स्वाधीनता आंदोलन ने खड़ी-बोली को अंतर्प्रादेशिक भाषा के रूप में प्रतिष्ठित कर दिया था। अतः साहित्य-वृजन एवं उसके व्यापक प्रचार-प्रसार के लिए यह भाषागत परिवर्तन अनिवार्य हो चला था। खड़ी बोली में यह क्षमता - संभव हो चुकी थी कि वह एकता का आधार बने।

द्विवेदी-युग तक आते-आते हिन्दी कविता में समाज के नीचले तबके की आवाज उठने लगती है। इसका प्रमाण है 1914की ‘सरस्वती’ में छपी ‘हीरा डोम’ की कविता।

बभने के लेखे हम भिखिया न मांगबजां,
ठाकुरे के लेखे नहिं लउरि चलाइबि।
सहुआ के लेखे नहिं डांडी हम मारबजां,
अहिरा के लेखे नहिं गइया चोराइबि।
भंटउ के लेखे न कवित्त हम जोरबजां,
पगड़ी न बान्हि के कचहरी में जाइबि।
अपने पसीनवां के पइसा कमाइबाजां,
घरभर मिलि जुलि बाँटि-चोटि खाइबि।3

काव्य-शिल्प की दृष्टि से कहा जा सकता है कि यह कविता नहीं है। परन्तु इसे अनुशासनप्रिय संपादक आचार्य महावीर प्रसाद द्विवेदी ने अपनी प्रतिष्ठित पत्रिका में स्थान दिया था। स्वाधीनता की चेतना जो पहले ‘बावु’-वर्ग में जन्मी वह धीरे-धीरे फैल रही थी। गांधी का प्रभाव जन तक पहुंच रहा था। आचार्य प्रवर जो कि स्वयं उपेक्षित चरित्रों की ओर कवियों का ध्यान खींच रहे थे, एक दलित की पीड़ा और उसके स्वाभिमान को नजरअंदाज नहीं कर सके। जैसा कि इस कविता वस्तु है, स्पष्ट है कि उसे अपने कर्मों पर घृणा नहीं अपितु स्वाभिमान है। अपने ‘पसीने की कमाई’ खाना और कथित उच्च वर्ग की विलासिता, (जो कि शोषण पर आधारित है) में यह कवि फर्क कर रहा है। उसे अपने परिश्रम का घमंड है। ‘हीरा डोम’ की यह चेतना निश्चित रूप से जिस राष्ट्र की कल्पना करती है, यह वही राष्ट्र नहीं है। या कह सकते हैं कि उस समय के प्रचलित ‘राष्ट्रवाद’ से उसका विरोध तो था! हीरा डोम की यह कविता श्रम की प्रतिष्ठा करने वाली संभवतः यह पहली हिन्दी कविता है। इतना ही नहीं वह मध्यकालिन ‘ईश्वर’ की अवधारणा पर भी प्रहार करता हैः

खंभवा के फारि पहलाद के बचवल जां,
ग्राह के मुंह से गजराज के बंचवले।
धोती जुरजोधना कै भइया छोरत रहै,
परगट होके तहां कपड़ा बढ़ वले।
मरले खन्नवा के पलुखे भभिखना के,
कानी अंगुरी पर धैके पथरा उठवाले।
कहवां सुतल बाटे सुनत न बाटे अब,
डोम जानि हमनी के छुए से डेरइले।4

यहां ‘ईश्वर’ की सामंती अवधारणा और उससे निर्देशित होने वाला समाज, दोनों को खंडित कर दिया गया है। कवि ने समाज और राष्ट्र की सामंती, (और प्रकरांतर से अभिजातवादी) अवधारणा में ‘सेंधमारी’ की है।

मध्यकालीन ‘दीनबन्धु’ ईश्वर एक झटके में ‘सवर्ण’ के रूप में दिखाई पड़ने लगता है। हीराडोम की इस कविता के छपने के लगभग चार साल बाद स्वच्छदतावादी कवि श्रीधर पाठक की एक कविता आई थी:

मनु जी तुमने यह क्या किया?
किसी को पौन, किसी को पूरा, किसी को आधा दिया।
सरस प्रीति के थाल में बोया
विष अनीति का बिया
लुब्ध पाप का, क्षुब्ध शाप का
साया सर पर लिया
मनू जी तुमने यह क्या किया?
और अधिक क्या कहें बाप जी
कहते दुखता हिया
जटिल जाति का, अटल पात्र का
जाल है किसका सिया?5

श्रीधर पाठक का यह क्षोभ वर्णव्यवस्था के अनाचार पर ही है। इसमें कवि ने मनु और उनके सामाजिक एजेंडे को प्रश्नांकित किया है। वे केवल आरोप ही नहीं लगाते बल्कि साक्ष्यों द्वारा साबित करते हैं कि ‘‘यह थे भारत के बाप - मनु महाराज - जिन्होंने जातिगत जटिलता द्वारा समाज को पंगु बना दिया।’’6 श्रीधर पाठक आधुनिक हिन्दी के पहले कवि हैं जिन्होंने अपनी

रचनाओं से सदियों चली आती सवर्णवादी (या अभिजातवादी) समाज - व्यवस्था एवं उसकी चिन्तन-प्रक्रिया पर चोट करते हैं -

जग है सच्चा, तनक ना कच्चा,
समझो बच्चा इसका भेद।
पीओ, खाओ सब सुख पाओ
कभी न लाओ मन में खेद।
जगत को झूठा-झूठा कह के
करो नहीं उसका अपमान।7

मध्यकालीन सोच में डूबे लोगों को कवि ने वैज्ञानिक तरीके से सोचने की सलाह देता है। वह जगत के ‘मिथ्यात्व’ वाले सामन्ती विचार को नकारता है। आध्यात्मिक कल्पना में डूबे राष्ट्रीय मानसिकता को कवि मुक्ति के मार्ग में बाधा मानता है। परन्तु, हिन्दी कविता की यह जनतांत्रिक धारा सुषुप्त होती गई। द्विवेदी-युगीन प्रतिनिधि कवियों ने उपेक्षित नारी को तो केन्द्र में रखा लेकिन उनका दृष्टिकोण उदार अभिजातवादी ही बना रहा।

द्विवेदी-युग एवं छायावाद, वस्तुतः मध्यवर्गीय सवर्णवादी राष्ट्रीयता का युग है। भारतेन्दु-युग के बाद हिन्दी क्षेत्र में शिक्षा-साक्षरता का प्रसार हुआ था। शिक्षा तथा व्यवसाय के प्रचलन से मध्यवर्ग का स्वरूप निर्मित हो रहा था और अधिकांशतः यही लोग समाज-सुधार एवं आर्थिक-राजनीतिक स्वाधीनता के लिए प्रयत्नशील भी थे। द्विवेदी-युग का लेखक प्रायः इसी वर्ग से अपने को जोड़ता है। इसी से पनपता है और अधिकतर इसी वर्ग को संबोधित भी करता है। ‘महावीर प्रसाद द्विवेदी और हिन्दी नवजागरण’ पुस्तक में डा0 रामविलास शर्मा ने लिखा है कि ‘‘द्विवेदी जी के इस कोटि के लेखन का सीधा संबंध ‘भारत-भारती’ से वैसे ही है जैसे भारत की वर्तमान आर्थिक अवस्था का चित्रण करते हुए भुखमरी, जमींदारों के अत्याचार, महाजनों की सूदखोरी और किसानों की तबाही की बातें करते हैं तो लगता है कि हम प्रेमचन्द के कथा-संसार में घूम रहे हैं। द्विवेदी जी कथा-लेखक नहीं थे और मैथिलीशरण गुप्त की तुलना में कवि भी बहुत साधारण थे। किंतु वैचारिक स्तर पर वह इन दोनों से आगे हैं, इन दोनों के काव्य संसार और कथा-संसार की रूप-रेखाएं उनके गद्य में स्पष्ट दिखाई देती हैं। इस दृष्टि से उन्हें युग-निर्माता कहना पूर्णतः संगत है।’’8 स्पष्टतः द्विवेदी जी अपनी वैचारिकी से साहित्यकारों को स्वाधीनता-आंदोलन का सहकर्मी बनाने का प्रयास करते हैं। गद्य में तो प्रेमचन्द जैसे कथाकार साम्राज्यवाद और सामंतवाद दोनारें से लोहा लेते दिखाई देते हैं लेकिन कविगण अपनी अभिजातवादी घेरेबंदी में ही तलवार भाँजते नजर आते हैं। वे अपने वर्ग-चरित्र का अतिक्रमण नहीं कर पाते हैं। यह अकारण नहीं है कि द्विवेदी-युगीन कवि मिथकीय चरित्रों में शरण गहते हैं तो छायावादी प्रकृति में। फिर भी,आचार्य महावीर प्रसाद द्विवेदी ने अपनी प्रतिभा से हिन्दी कविता को उस रास्ते पर लाने का प्रयास किया, जिस तरफ भारतेन्दु ने मोड़ा था। हिन्दी कविता अब देशवासियों की ओर मुखातिब होती है।

मैथिलीशरण गुप्त, अयोध्यासिंह उपाध्याय ‘हरिऔध’ आदि में वर्तमान समय के उथल-पुथल को देखा जा सकता है

भव को नव वैभव व्याप्त कराने आया,
नर को ईश्वरता प्राप्त कराने आया,
संदेश यहां मैं नहीं स्वर्ग का लाया
इस भूतल को स्वर्ग बनाने आया। 9

महात्मा गांधी के त्याग, बलिदान आदि मूल्यों को इस युग की रचनाओं के केन्द्र में देखा जा सकता है। इस समय के काव्य-नायकों को(नायिकाएं भी) समाज-सेवक के रूप में देखा जा सकता है। ‘प्रिय प्रवास’की नायिका जनसेवा में आत्मोत्सर्ग करने वाली एक समाज-सेविका है। इस युग के काव्य में स्वाधीनता-संग्राम के औचित्य पर भी लिखा गया हैः

वह प्रलोभन हो किसी के हेतु,
तो उचित है क्रांति का ही केतु
दूर हो ममता, विषमता, मोह
आज मेरा धर्म राज-द्रोह। 10

लोकतांत्रिक-मूल्यों की स्थापना को लेकर छटपटाहट यहां देखी जा सकती है। राज-व्यवस्था (यानी की राजशाही) में विषमता और मोह जैसे दुर्गुणों से मुक्ति असंभव ही दिखाई देती है। यही कारण है कि राजद्रोह को धर्म की तरह प्रतिष्ठा दी गई है। यही नहीं, बल्कि गांधी के असहयोग आंदोलन की स्पष्ट झलक मैथिलीशरण गुप्त की कविताओं में देखी जा सकती हैः

जाओ, यदि जा सको रौंद हमको यहां,
यों कह पथ में लेट गए बहुजन वहां 11

असहयोग आंदोलन की झलक के साथ-साथ यहां, जनता का राजाज्ञा उल्लंघन भी पढ़ा जा सकता है। इसी भावना का विकसित रूप प्रगतिवादी काव्य में देखा जाना चाहिए। द्विवेदी युगीन कवियों ने समाज के उपेक्षितों को काव्य का विषय बनाया है। इस समय सहानुभूति के प्रधान पात्र अछूत,किसान, मजदूर, स्त्री, भिक्षुक आदि हुए। लेकिन ध्यान रहे कि इनके प्रति इन कवियों को सहानुभूति ही थी, वह विक्षोभ नहीं था जो हीराडोम की कविता या श्रीधर पाठक की कविता में हमने देखा है।

खपाया किए जान मजदूर, पेट भरना पर उनका दूर।
उड़ाते माल धनिक भरपूर, मलाई लड्डू मोती चूर।।12

इस युग में मैथिलीशरण गुप्त के ‘किसान’ (1915), गयाप्रसाद शुक्ल ‘सनेही’ के ‘कृषक-क्रंदन’ (1916) और सियाराम शरण गुप्त के ‘अनाथ’(1917) में किसान और श्रमजीवी के प्रति जमींदार और पुलिस आदि के द्वारा किए गए घेर अत्याचारों का निरूपण हुआ है।

कुल मिलाकर कह सकते हैं कि, भारतेन्दु युग के कवि भारतीय जन को कर्तव्य-पालन के लिए ललकार रहे थे। स्वदेशी अपनाने और आपसी प्रेम को बढावा देने का आग्रह करते नजर आते हैं। परन्तु, स्वाधीनता और स्वत्व-ग्रहण करने के लिए अधिकार भाव से आगे आने का आह्वान तो द्विवेदी युग में ही होता है। अब ये कवि अधिकार के लिए राजद्रोह करने पर उतारू हैं।

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1. हिन्दी साहित्य का संक्षिप्त इतिहास, पृ0-79

2. हिन्दी साहित्य का इतिहास, पृ0-438

3. वही, पृ0 111

4. श्रीधर ग्रंथावली, पृ0-445

5. कविता के सौ बरस, पृ0-49

6. श्रीधर ग्रंथावली, पृ0-127-130

7. रामविलास शर्मा, महावीर प्रसाद द्विवेदी और हिन्दी नवजागरण, पृ0-121

8. मैथिलीशरण गुप्त, साकेत, पृ0-11

9. वही, पंचम सर्ग

10. वही

11. वही

12. गया प्रसाद शुक्ल सनेही, मर्यादा, भाग-15, संख्या-2, पृ0-49

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डॉ. अनिल कुमार से साभार

आलोचना का स्वरूप

2010-07-04T00:34:00.001+05:30

हिन्दी गद्य के विकास के साथ ही हिन्दी आलोचना का विकास हुआ। हिन्दी आलोचना की कहानी बहुत पुरानी नहीं है। 19वीं शताब्दी के अंत में जिसे भारतेन्दु युग के नाम से जाना जाता है, में हम साहित्य का एक नया रूप देखते हैं। अब साहित्य व्यक्ति-सत्ता से हटकर समाज-सत्ता की वस्तु हो गयी। प्रिंटिंग-प्रेस के आ जाने से पत्र-पत्रिकाओं का छपना शुरु हो गया। पत्र-पत्रिकाओं का पाठक राजदरवार का सहृदय रसिक न होकर मध्य-वर्ग का शिक्षित पाठक था। इस पाठक की रुचि भी राजदरवार के सहृदय रसिक से भिन्न थी। यही कारण है कि अब पत्र-पत्रिकाओं में प्रकाशित साहित्य का विषय भी बदल गया। न सिर्फ साहित्य के विषय और उसकी संवेदना में बदलाव आया, अपितु उसकी भाषा, शिल्प और विधा में भी परिवर्तन हो गया।जब साहित्य के स्वरूप और उसकी संवेदना में परिवर्तन हो गया तब उस साहित्य को पढ़ने, उसे समझने और उसके मूल्यांकन की कसौटी में परिवर्तन होना स्वाभाविक था। रस, छंद, अलंकार आदि राजदरवार के सहृदय रसिकों के मूल्यांकन के आधार थे। यह शास्त्रीय आधार इस नए साहित्य को समझने के लिए नाकाफी था। समाज बदल गया। सामाजिक मूल्य बदल गये। इस सबके बावजूद साहित्य का मूल्य वही कैसे बना रह सकता था ? हिन्दी आलोचना का जन्म इसी बिन्दु पर हुआ। हिन्दी आलोचना तार्किक, वैज्ञानिक और ऐतिहासिक आधार पर काव्यशास्त्र से टकरा रहा था। आलोचना अब अपने मूल्य के लिए सिर्फ साहित्य की ओर न देखकर समाज की ओर देखने मे विश्वास करने लगा। इसे समझने के लिए आगे हम आलोचना और काव्यशास्त्र में अंतर को समझेंगे।

आलोचना और काव्यशास्त्र में अंतर

आलोचना का आधार आधुनिक बोध है, जबकि काव्यशास्त्र का आधार मघ्यकालीन बोध है। इसे थोड़ा विस्तार से समझने की कोशिश करेंगे। मध्यकालीन बोध के केन्द्र में ‘ आस्था ’ होती है, जबकि आधुनिक बोध के केन्द्र में ‘ तर्क ’। आध्यात्म के तौर पर ईश्वर, राजनीतिक तौर पर राजा, सामाजिक तौर पर वर्ण-व्यवस्था, जाति-व्यवस्था, ब्राह्मणवादी एवं पुरूषवादी व्यवस्था आदि – इन सबका अस्तित्व आस्था के मजबूत आधार पर ही टिका हुआ है। चेतना के धरातल पर आस्था और आर्थिक, सामाजिक एवं राजनीतिक धरातल पर सामंतवादी व्यवस्था मध्यकालीन बोध को बनाने का काम करती है। पूंजीवादी व्यवस्था को आगे बढ़ने के लिए सामंतवादी अवरोधों को हटाना होता है। इसलिए वह आस्था नामक अवरोध को आधुनिक बोध के तर्क से विस्थापित करती है। तार्किक और वैज्ञानिक ज्ञान ही आधुनिक बोध का आधार है। आलोचना का संबंध इसी तार्किक और वैज्ञानिक ज्ञान से है। इसके विपरीत काव्यशास्त्र का संबंध आस्था से है। रस सम्प्रदाय हो या अलंकार सम्प्रदाय, रीति सम्प्रदाय हो या वक्रोक्ति सम्प्रदाय- सभी आस्था के आधार पर ही टिके हुए हैं।

आलोचना का संबंध इतिहास बोध से है जबकि शास्त्र का संबंध सनातन से है। था, है और रहेगा – इस दृष्टि को शाश्वत या सनातन दृष्टि कहते हैं। इसमें इतिहास का हस्तक्षेप संभव नहीं है। अर्थात इस दृष्टि के अनुसार इतिहास में परिवर्तन का भाव, अनुभूति, संवेदना पर कोई प्रभाव नहीं होगा, क्योंकि यह सनातन है। इसे परिवर्तन विरोधी दृष्टि भी कह सकते हैं। इसके विपरीत आलोचना का संबंध इतिहास बोध से है। वह मानता है कि इतिहास में परिवर्तन का भाव, अनुभूति, संवेदना पर प्रभाव होगा। अर्थात भाव, अनुभूति, संवेदना शाश्वत और सनातन नहीं हैं, इनमें इतिहास के परिवर्तन से बदलाव आता है। आलोचना का कार्य इस परिवर्तित संवेदना की पहचान करने, उसका विश्लेषण करने, उस परिवर्तन के कारणों की पहचान करने और उसे अपने समाज और इतिहास से जोड़ने का है।

आलोचना सामाजिक विमर्श है जबकि काव्यशास्त्र शुद्ध साहित्यिक विमर्श है। इसलिए आलोचना के मूल्य सामाजिक मूल्य से संबंधित होते हैं जबकि काव्यशास्त्र के मूल्य शुद्व साहित्यिक होते हैं। आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने लोकमंगल को अपना काव्य मूल्य बनाया। लोकमंगल का संबंध समाज से है। इसी तरह हम करुणा, आनन्द की सिद्धावस्था और आनन्द की साघनावस्था आदि को भी देख सकते हैं। ये सभी काव्यमूल्य सामाजिक और ऐतिहासिक संदर्भ रखते हैं। इसके विपरीत रस-सिद्धांत, ध्वनि-सिद्धांत, अलंकार, रीति, वक्रोक्ति आदि काव्यमूल्य शुद्ध साहित्यिक मूल्य हैं। इनका संबंध काव्यशास्त्र से है। आधुनिक आलोचना शुद्ध साहित्यिक मूल्य का विरोध करती है।

आधूनिकता का परिणाम राष्ट्र की अवधारणा है। राष्ट्र की अवधारणा एक राजनीतिक अवधारणा है। इसलिए साहित्य की आलोचना राष्ट्र की अवधारणा से अलग नहीं हो सकती। राष्ट्र की अवधारणा में समाज, इतिहास, राजनीति, धर्म, अर्थव्यवस्था ये सभी आ जाते हैं। इसलिए हम देखते हैं कि आधुनिक आलोचक समाज, इतिहास, राजनीति,अर्थव्यवस्था, धर्म आदि के प्रश्न से टकराता है। इस टकराहट से ही वह साहित्य के मूल्य भी निर्मित करता है।

आधुनिकता एक आर्जित सत्य है। मनुष्य ने वैज्ञानिक और तार्किक ज्ञान से इस सत्य को अर्जित किया है। इसलिए आधुनिक आलोचना आधुनिक ज्ञान-विज्ञान के अन्य अनुशासनों की मदद लेता है। साहित्य का संबंध मानव मन से है। इसलिए आलोचना मानव मन के विज्ञान मनोविज्ञान का सहारा लेती है। इसतरह वह साहित्य के नए-नए अर्थ को प्रकाश में लाता है। इन नए अर्थ की पहचान हम काव्यशास्त्र के माध्यम से नहीं कर सकते थे।

कुलमिलाकर देखें तो आधुनिक आलोचना आधुनिक ज्ञान-विज्ञान के आलोक में साहित्य के साथ रागात्मक संबंध स्थापित करने में, साहित्य के माध्यम से समाज को समझने में, समाज और इतिहास के अनुसार मूल्य निर्णय करने में हमारी मदद करता है। आलोचना वह तार्किक एवं बौद्धिक प्रविधि या प्रक्रिया देता है जिसके माध्यम से हम मूल्य तक पहुंचते हैं।

................राजीव कुमार कुंवर जी से साभार

छायावाद : राष्ट्रवाद का सांस्कृतिक और भावनात्मक दौर

2010-04-24T09:18:00.002+05:30

1920 ई0 से 1935 ई0 के बीच के हिन्दी कविता को आलोचकों ने दो धाराओं में देखने का प्रयास किया है। एक, ‘राष्ट्रीय कविता’ की धारा और दूसरी, ‘छायावादी’ कविता की धारा। लेकिन इस अंतराल के कवियों का यह बंटवारा तार्किक नहीं है। डा0 नामवर सिंह ने अपनी पुस्तक ‘छायावाद’ में इसे दिखाया है। यह अलग बात है कि इस समय लिख रहे कवियों की भावभूमि अलग-अलग है। यह भिन्नता व्यक्तिनिष्ठ है, जो कि इस अंतराल की सामाजिक, राजनीतिक स्थिति की विविधता है, न कि भिन्नता। माखनलाल चतुर्वेदी, बालकृष्ण शर्मा ‘नवीन’, सुभद्राकुमारी चैहान, रामधारी सिंह ‘दिनकर’ आदि कवियों की भाव-धारा और सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’, जयशंकर प्रसाद आदि की राष्ट्रीय कविताओं की भावधारा में दृष्टिकोण का फर्क है। लेकिन इनकी राष्ट्रीयता की भावना का धरातल समान है।

इस युग में सांस्कृतिक राष्ट्रीयता की भावना कई रूपों में अभिव्यक्त हुई है। प्राचीन गौरव की पुनरूत्थानवादी भावना आर्य संस्कृति की ही जयकार है, लेकिन यह कहीं से भी संकीर्ण एवं सांप्रदायिक नहीं है। भारतवासियों ने वर्तमान पराधीनता के अपमान के बख़स अतीत का सहारा लिया। अतीत की यह पुनरूत्थानवादी भावना जयशंकर प्रसाद में सर्वाधिक थी। अपने ऐतिहासिक नाटकों – ‘चन्द्रगुप्त’, ‘स्कन्दगुप्त’ आदि के द्वारा उन्होंने जागरण के प्रसार में सहयोग दिया।

‘अरूण यह मधुमय देश हमारा’1

‘भारतमाता’ की मूर्त कल्पना कर विजय की कामना की गईः

‘भारति, जय, विजय करे।
कनक-शस्य-कमल धरे।
लंका पदतल-शतदल,
गर्जितोर्भि सागर-जल
धोता शुचि चरण-युगल,
स्वत्तव कर बहु-अर्थ-मेरा’2

छायावाद युग में राष्ट्रीयता की प्राथमिक अभिव्यक्ति उन नेताओं की प्रशंसा के रूप में प्रकट हुई, जिन्होंने देश का नेतृत्व किया था। सत्याग्रही वीरों की प्रशंसा में कवि अतीत के स्वाधीनतावादी नेताओं को नहीं भूल सके। रामधारीसिंह ‘दिनकर’ ने उन नेताओं की ओर संकेत किया --

‘देखा, शून्य कुँवर का गढ़ है, झाँसी की वह शान नहीं है।
दुर्गादास-प्रताप बली का प्यारा राजस्थान नहीं है।।
समय माँगता मूल्य मुक्ति का, देगा कौन माँस की बोटी।
पर्वत पर आदर्श मिलेगा, खायें चलो घास की रोटी।।‘3

छायावादी कवियों ने स्वाधीनता के लिए उद्बोधन गीत लिखेः

‘हिमाद्रि तुंग श्रृंग से
प्रबुद्ध शुद्ध भारती
स्वयंप्रभा समुज्ज्वला
स्वतंत्रता पुकारती।’4

अकाली सिक्खों के शौर्य और गीता के वाणी का स्मरण कराते हुए ‘निराला’ ने लिखा :--

‘शेरों की माँद में
आया है आज सयार
जागो फिर एक बार।’5

छायावादी कवि हर तरह से जाति-भेद और देश-भेद के विरूद्ध थे। ‘उसने केवल प्रेम-राज्य में ही रूढ़ियों के विरूद्ध विद्रोह नहीं किया, बल्कि जीवन के जिस क्षेत्र में उसे विषमता, पराधीनता और अन्याय दिखायी पड़ा, वहीं उसने संघर्ष आरंभ कर दिया।’6 और इसीलिए जब उसने सुना कि इंगलैंड के सम्राट अष्टम एडवर्ड ने एक सामान्य विधवा स्त्री के प्रेम के लिए सिंहासन छोड़ दिया, तो वह उसके इस आचरण को दर्ज करता है।7

छायावादी कवियों के मन में प्राचीन सीमाओं का तो बोध था लेकिन नवीन क्षितिज की कोई स्पष्ट रूपरेखा न थी। पूरा युग ही आनेवाली नयी संस्कृति के प्रति स्वप्नदर्शी बना हुआ था। यदि एक ओर गांधी रामराज्य की कल्पना कर रहे थे तो दूसरी ओर रवीन्द्र विश्वमानवता का स्वप्न देख रहे थे। नये मानवीय मूल्यों की स्थापना, व्यक्ति-स्वातंत्रय की घोषणा और आत्म-प्रसार की ललक ने कवियों के व्यक्तित्व को अनन्त के प्रति जिज्ञासु बनाया।

छायावाद के मूल्यांकन में आलोचक कई तरह के सवाल उठाते रहे हैं। एक तरफ उस पर आध्यात्मिक होने का आरोप लगाया जाता है तो दूसरी तरफ उस काव्य को विशुद्ध कल्पना काव्य मान लिया जाता है जहां प्रकृति का विशेष रूप से आग्रह हो। छायावाद को आध्यात्मिक काव्य मानने वालों को उत्तर देते हुए डॉ0 शंभुनाथ ने लिखा है कि ‘‘सामंतवाद और साम्राज्यवाद के विरूद्ध लड़नेवालों को एक-सूत्र में बांधने के लिए अध्यात्मवाद का प्रयोग सर्वत्र एक नारे के रूप में किया गया … छायावादी कवियों में भी अधिकांश ने इस आध्यात्मिकता के माध्यम से ही अपने विद्रोह का स्वर ऊँचा किया है। निराला का ‘जागो फिर एक बार’, ‘राम की शक्ति-पूजा’, प्रसाद की ‘कामायनी’ आदि रचनाएं इसका प्रमाण हैं।8 छायावाद पर अध्यात्मवाद का आरोप उसकी रहस्य भावना के कारण भी लगाया गया है। इन कवियों में जो अज्ञात और असीम की अभिलाषा है ‘‘वह वस्तुतः ज्ञात सीमाओं के असंतोष से ही उत्पन्न हुई है और यह असंतोष तथा अभिलाषा केवल दिमागी ऐय्याशी नहीं है बल्कि इसका सामाजिक आधार है। यह असंतोष और महत्वाकांक्षा उस मध्यवर्गीय व्यक्ति की है जो मध्ययुगीन पारिवारिक और सामाजिक रूढ़ियों को तोड़कर उन्मुक्त वातावरण में सांस लेने के लिए आकुल हो रहा था।’’9

छायावादी कविता का आविर्भाव ही विद्रोह के रूप में हुआ था। कवियों ने कविता को छन्द के बन्धन से मुक्त किया, नये-नये विषयों द्वारा काव्य को संवारा, सांकेतिक एवं प्रतीकात्मक अभिव्यंजना तथा प्रवृति के नारी रूप में अंकन द्वारा इन कवियों ने श्रृंगार की स्थूल मांसलता का परिहार किया। इस युग में नारीमाया की जगह सहधर्मिणी और सहयोगिनी बनी। सुमित्रानंदन पंत ने युग-युग से बन्द नारी की मुक्ति का आह्वान कियाः
‘

मुक्त करो नारी को मानव!
चिर बंदिनि नारी को
युग-युग की कर्बर कारा से,
जननि, सखि, प्यारी को।’10

मति-भ्रष्ट एवं पद-दलित जाति अपनी सभ्यता और संस्कृति को क्षुद्र ही समझने लगती है। दूसरी ओर विदेशी अपनी संस्कृति की श्रेष्ठता प्रतिपादित करने में सफल होते हैं। विवेक-च्युत भारतीय सुख की तृष्णा में अपना अमृत-स्रोत त्यागकर विदेशी गरल अपना लेते हैं। वर्तमान का ‘खंडहर’ इसी ओर संकेत करता हैः

“तुमने मुख फेर लिया
सुख की तृष्णा से अपनाया है गरल,
हो बसे नव छाया में,
नव स्वप्न ले जगे,
भूले वे मुक्त प्राण, साम-गान, सुधा-पान।’’11

धार्मिक आडंबर और अंधविश्वास किस प्रकार मानव को कमजोर और पतित बनाता है, जयशंकर प्रसाद ने इसे बखूबी समझा है। धर्म के नाम पर अपने ही परिजनों की बलि देना और समाज से निर्वासित करना, क्या यह नैतिक है!

“हाय धर्म का प्रबल भयानक रूप यह
महापाप को भी उल्लंघन कर गया
कितने गए जलाए, वध कितने हुए
निर्वासित कितने होकर कब-कब नहीं
बलि चढ़ गए, धन्य देवी धर्मान्धते।’’12

छायावाद मुख्यतः शक्ति का काव्य है। इस युग की प्रतिनिधि रचना जयशंकर प्रसाद की ‘कामायनी’ में देव और असुर संस्कृतियों से भिन्न, मानवीय संस्कृति के विकास का आख्यान है। पराजित और थके ‘मनु’ के प्रति ‘श्रद्धा’ का यह आह्वान किः

‘शक्ति के विद्युत्कण, जो व्यस्त
विकल बिखरे हैं, हो निरूपाय,
समन्वय उसका करे समस्त
विजयिनी मानवता हो जाय।’13

यहां संदेश शक्ति के नियोजन का है। इसी धरातल पर निराला की ‘राम की शक्ति-पूजा’ को रखकर देखा जाय। यहां ‘शक्ति’ रावण के पक्ष में आ गई हैः

‘अन्याय जिधर, हैं उधर शक्ति।’14

जयशंकर प्रसाद के ‘मनु’ और निराला के ‘राम’ की हताशा और निराशा, तत्कालीन भारतीय जनमानस की मनःस्थिति है। महात्मा गांधी ने भारतीय जनमानस से इस निराश चेतना को हटाने का सफल प्रयास किया। ब्रिटिश साम्राज्य की नियोजित ताकत को चुनौती देने के लिए गांधी नई ताकत (या शक्ति) की कल्पना की। इसे ही आज जन-शक्ति के रूप में जाना जाता है। यह अकारण नहीं है कि निराला के राम को जाम्बवान परामर्श देते हैं किः

‘शक्ति की करो मौलिक कल्पना’15

इस नवीन शक्ति की परिकल्पना अनुकरण से संभव नहीं। लम्बे समय से पराधीन जाति को इससे बड़ी और सार्थक दृष्टि और क्या हो सकता है! और फिर, महाशक्ति का राम के बदन में लीन हो जाना, आत्मशक्ति के विकास की व्यंजना देता है। भारतीय जनमानस को शक्ति बाहर से नहीं बल्कि अपने अंदर से ही मिलनी थी। गरीब, पद-दलित, शोषित, उपेक्षित जनता की एकता की शक्ति। यही शक्ति फिर स्वाधीनता के लिए संजीवनी का कार्य करती है। गांधी जी ने स्वाधीनता और सत्य की जो परिभाषाएं दी थी, और उन तक पहुंचने का जो रास्ता बताया था, उसका एक आयाम इतिहास के बाहर, देश-काल से परे भी है। उनकी स्वाधीनता किसी सत्याग्रही को सहज ही उपलब्ध हो जाती है, बशर्ते कि वह उस आंतरिक परिवर्तन की सीमा को पार कर जाता है जो उसे गुलाम बनाए हुए है। फिर, भौतिक रूप में यदि वह गुलाम भी है तो इसका कोई अर्थ नहीं रह जाता है। गांधी जी के इसी सूत्र (या मंत्र भी कह सकते हैं) को ध्यान में रखकर आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी ने कहा है कि ‘‘इस (स्वाधीनता को लक्ष्य बनाकर चलाये गए) महान आंदोलन ने भारतीय जनता के चित्त को बन्धन-मुक्त किया। यही बन्धन-मुक्त चित्त काव्यों, नाटकों और उपन्यासों में नाना भाव से प्रकट हुआ।’’16

छायावादी कवि स्वराज्य की जिस व्यापक कल्पना की ओर बढ़ रहे थे, उसका स्वरूप अभी मूर्तित नहीं हुआ था। फिर भी, क्षितिज के उस पार कुछ ऐसा है जो विद्युत-चुम्बक की तरह यों खीचता है कि निराला की सुदृढ़ मांसपेशियां और महादेवी की कोमल भावनाएं एक सरीखे चरमराते दिखते हैं परन्तु बार-बार टकराने पर भी न क्षितिज ही टूटता है, और न उत्तर मिलता है कि उस पार है क्या! वस्तुतः आध्यात्मिक तत्ववाद परिवर्तन के बिल्कुल विरूद्ध नहीं होता। परन्तु इसमें परिवर्तन की घटना केवल एक बार ही घटित होता है। ‘‘उसके बाद परिवर्तन का ‘संसार’ खत्म हो जाता है। इसलिए इसका रूप काल से कालातीत, अज्ञान से ज्ञान, अविधा से विद्या, मोह से निजरूप में लय होने, असत्य से खत्म, तमस से ज्योति, मृत्यु से अमरता, गुलामी से आजादी, क्षितिज के इस पार से उस पार, अंग्रेजी राज से हिन्दुस्तानी राज, वेश्यावृत्ति से आश्रम, शराब से खद्दर, यथार्थ से आदर्श, लघु से महत तक ही चुक जाता है।’’17 यह अकारण नहीं है कि छायावादी कवि अपने सपनों के लिए एक आदर्श स्थिति की कल्पना करते हैं और उसी में लीन हो जाते हैं।

यथार्थवादी धरातल पर पहुंचकर भी पंत एवं निराला जैसे कवि भी अंततः आध्यात्मिक भावयोग में लीन हो जाते हैं। राष्ट्रीय आंदोलन की मुख्यधारा से अलग जितनी धाराएं थीं उनका आरंभ ही यहीं से होता था कि परिवर्तन तो ठीक है लेकिन आजादी के बाद क्या होगा, इसका निबटारा अभी से कर लिया जाय। प्रामाणिक भारतीय मानस (जो उस समय मुख्यधारा था) एक ही उत्तर था - इस तरह के प्रश्न इस भारतीय एकता को धक्का पहुंचाते हैं। हमें सिर्फ उसका स्वप्न देखना चाहिए और वेग से आकर्षित होना चाहिए। जैसा कि कहा गया, आध्यात्मिक तत्ववाद में परिवर्तन एक बार ही घटित होता है और वह परिवर्तन छायावादी काव्य (निराला और पंत के यहां) में घटित हो चुका था। इसलिए इसके बाद यह आशा करना कि वह और परिवर्तित होकर यथार्थ के धरातल पर अवतरित हो, संभव नहीं था। अतः कहा जा सकता है कि प्रसाद-प्रेमचंद (या छायावाद) की युगभूमि द्वन्द्व की न होकर बल्कि संतुलन स्थापित करने का था।

तीसरे दशक तक आते-आते छायावादी अखंड कल्पनाशीलता और आध्यात्मिकता खंडित होने लगी। राजनीति और कल्पनाशीलता में एक तनाव पैदा हो गया और इनके बीच की नैतिक कड़ी बिखर गई। आध्यात्मिक मुद्रा लापता हो गई। प्रेमचन्द का ‘किसान’ वह प्रश्न पूछ बैठता है जिससे मध्यवर्गीय राष्ट्रीय आंदोलन की एकता को धक्का लगता है। ‘गबन’ उपन्यास का हंसोड़ चरित्र देवीदीन कहता है कि

‘‘साहब, सच बताओ, जब तुम सुराज
का नाम लेते हो, उसका कौन-सा रूप तुम्हारी आंखों के सामने आता है?
पहाड़ों की हवा खाओगे, अंग्रेजी ठाठ बनाए घूमोगे इस सुराज से देश का
क्या कल्याण होगा। तुम्हारी और तुम्हारे भाई-बंदों की जिन्दगी भले आराम
और ठाठ से गुजरे पर देश का तो कोई भला न होगा। … तुम दिन
में पांच बेर खाना चाहते हो, और वह भी बढ़िया माल, गरीब किसान को
एक जून सूखा चबेना भी नहीं मिलता। उसी का रक्त चूसकर तो सरकार
तुम्हें हुद्दे देती है। तुम्हारा ध्यान कभी उनकी ओर जाता है? अभी तुम्हारा
राज नहीं है, तब तो भोग-विलास पर इतना मरते हो जब तुम्हारा राज हो
जाएगा, तब तो तुम गरीबों को पीस कर पी जाओगे।’’18

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1. जयशंकर प्रसाद, चन्द्रगुप्त
2. सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’, गीतिका
3. रामधारी सिंह ‘दिनकर’, हूँकार, पृ0-36
4. जयशंकर प्रसाद, चन्द्रगुप्त
5. सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’, परिमल
6. नामवर सिंह, छायावाद, पृ0-65
7. सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’ की कविता ‘सम्राट अष्टम एडवर्ड के प्रति’
8. शंभुनाथ, छायावाद युग, पृ0-29-29
9. नामवर सिंह, आधुनिक साहित्य की प्रवृत्तियां, पृ0-50-51
10. सुमित्रानंदन पंत, युगवाणी, पृ0-46
11. सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’, अनामिका, पृ0-30
12. जयशंकर प्रसाद, कानन-कुसुम, पृ0-121
13. जयशंकर प्रसाद, कामायनी, पृ0-34
14. सूर्यकांत त्रिपाठी ‘निराला’, राम की शक्ति-पूजा
15. वही
16. हजारी प्रसाद द्विवेदी, हिन्दी साहित्यः उद्भव और विकास, पृ0-300
17. विजयदेव नारायण साही, छठवाँ दशक, पृ0-265
18. प्रेमचंद, गबन

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डॉ. अनिल कुमार से साभार